Qu’est-ce que le vivant ?

Au premier abord, la question peut surprendre, pourtant quelle que soit la vision qui est la nôtre concernant la nature du vivant et de ce qui fait le caractère spécifique de la vie, la réponse que nous donnons à cette question nous vient généralement d’emblée, parce qu’elle est issue d’une expérience, notre vécu déterminant pour ainsi dire notre regard sur la nature du vivant.

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Pour certains, il est évident que la vie n’est que la résultante d’une certaine organisation de la matière, alors que pour d’autres, il est tout aussi évident qu’elle ne peut pas se résumer à cela. À tel point que ces deux appréhensions du vivant semblent se renvoyer dos à dos et ne pas véritablement pouvoir entrer en dialogue, un peu comme si elles parlaient, sans médiation possible, deux langages différents.

La question mérite d’être posée, au moins pour la raison que la compréhension qui sera la nôtre du vivant déterminera pour une part le regard que nous porterons sur la vie, et conséquemment sur la nôtre. Nous explorerons tout d’abord les possibilités d’un vivant n’étant que matière : dans une explication de la vie purement inhérente à sa matérialité présente d’une part, et d’autre part dans une explication de l’émergence des formes vivantes sur une base non motivée, c’est-à-dire dérivant du jeu du seul hasard s’appliquant à la matière disponible, ainsi que le veut un certain évolutionnisme. Nous exprimerons pourquoi ces théories nous semblent lourdement insuffisantes. Dès lors, nous réfléchirons en quoi, outre leur faiblesse logique, ces thèses nous semblent peu aptes à rendre compte de ce vivant d’un genre particulier qu’est l’homme, et dans quelle mesure même la croyance dont elles font l’objet s’avère rédhibitoire pour son bien-être moral.

De quoi est fait le vivant ?

Qu’est-ce qui est au principe de la vie ? Si nous voulons pouvoir donner quelque signification à l’idée que le vivant ne serait que de la matière, il faut conférer à cette dernière, en tant qu’elle est présente dans le vivant, des qualités d’un genre particulier, ou une capacité à les revêtir. Le vivant en effet se caractérise par une tendance générale à maintenir son organisation et à la transmettre, ou encore, quand on en vient au règne animal, par de la sensibilité, des dispositions à l’action et différents degrés de conscience. Autant d’aptitudes et de propriétés, donc, qui pour autant qu’on sache se distinguent radicalement des propriétés attestées de la matière. Ainsi Aristote plaçait-il au principe de tout vivant une âme, qui s’y déployait sous divers aspects ou fonctions, en étant selon les cas la force organisatrice, la capacité sensitive, la capacité motrice et dans le cas des hommes la capacité d’intellection. Sans l’âme pour assurer la cohésion de ses parties et pour veiller à rendre possible ce qui la maintiendrait, l’être d’un vivant ne saurait ni se constituer, ni se conserver.

Dans le contexte actuel, on pourra assez largement ramener la compréhension aristotélicienne de l’âme en tant qu’organisatrice et garante de la vie de l’organisme au niveau du message génétique. Au fond, cette loi organisatrice régissant la formation de l’organisme et constituant par ailleurs les moyens qui seront les siens de maintenir la vie dont il est porteur, cette loi donc, résidera dans le matériel génétique, lequel apparaît en quelque sorte comme la notice de montage pour le corps de l’être concerné, notice grâce à laquelle le corps peut se monter de lui-même au cours de l’embryogenèse et continuer sa formation par la suite, au cours des différentes phases de la croissance du corps et du développement de ses fonctions si diverses, jusqu’à celle de l’esprit.

Pourtant, si tout devait se réduire à cela, la mise en forme même du vivant, outre la présence de l’information disponible pour que l’organisme puisse être constitué, continuerait à poser problème. En effet, pour reprendre l’image dont nous nous servions il y a un instant, pour qu’une notice puisse servir à un montage, il faut bien qu’il y ait quelqu’un pour le réaliser, il faut bien que quelque chose l’entreprenne : le message à soi seul n’est pas suffisant, il lui faut encore quelque chose comme une force se proposant de le déployer dans le devenir d’un être constitué. Ne nous y méprenons pas, l’image n’est naïve qu’en apparence : la vie en effet est un projet en soi, un projet de vie, elle est porteuse d’une visée qui est sa conservation et sa transmission, et cela constitue bien quelque chose de plus qu’une simple information. Lamarck, dans sa Philosophie zoologique l’établissait : le vivant est auto référé, il est projet. Ce que nous observons dans la tortue à peine née qui lutte pour rejoindre la mer, ce que nous observons dans les éléphants brisant les canalisations d’eau pour pouvoir boire, ce que nous donne à voir l’oiseau qui s’efforce de tromper nos regards pour ne pas nous indiquer l’emplacement de son nid, tout cela et tant d’autres choses sont des expressions du fait que la vie, de manière infiniment diverse et de mille façons circonstanciées, choisit pour elle-même, que le vivant choisit la vie, se tourne vers la vie si l’on préfère. Cette orientation, cette nature de projet, c’est, nous semble-t-il, la dimension la plus spécifique de la vie et du vivant, ce par quoi le vivant se distingue de toute autre forme d’organisation, qu’elle soit chimique ou électrique, et puisque cette tendance est partout dans le vivant, on ne comprendrait pas qu’elle ne soit pas au cœur même de la vie. Elle devra donc être, nous semble-t-il, cette même force qui, le déployant, fera du potentiel que constituait un code, l’acte que constitue le vivant au faîte de sa croissance. Penser que ce serait le contraire qui se produirait, penser que ce serait le code lui-même qui engendrerait la tendance de la vie à se déployer en interprétant l’information présente dans le code ne nous semblerait pas expliquer davantage, ni mieux ni plus complètement, que ne le fait la position qui est la nôtre ici. La question demeurerait en effet de savoir comment quelque chose qui serait sans dessein ni projet viendrait à mettre en place une organisation non seulement capable d’en avoir mais encore dont la spécificité, ainsi que nous l’avons vu, réside dans ce fait même.

Ainsi, la réponse matérialiste à la question de la vie nous semble être une contradiction dans les termes. La vie, de fait, diffère en tous points de la matière considérée hors du vivant. Bergson, dans L’Évolution créatrice, faisait justement observer l’absence d’imprévisibilité, d’innovation et de liberté propre au monde de la matière. La matière est par essence le domaine du prévisible, celui où des lois s’appliquent sans faillir. Le vivant, au contraire, est ce qui non seulement s’accommode d’indétermination, mais encore fonctionne avec, cette indétermination laissant la place pour l’acte et le comportement chez l’animal, et chez l’homme pour le choix et la liberté. Le vivant est une organisation créant de l’indétermination, c’est-à-dire de la liberté. En ce sens, proposer une explication matérialiste de la vie, c’est ramener la vie à son contraire en pensant l’expliquer. On voit bien que cette démarche relève en fait d’un a priori, principe sans doute hérité de Descartes et de son Discours de la méthode, selon lequel la décomposition vaut pour explication, et selon lequel le degré dernier de décomposition étant celui qui nous fait parvenir à une explication matérielle des phénomènes, nous n’aurions expliqué une chose que dès lors que nous l’aurions ainsi décomposée. Or cette démarche n’est pas opérante dans le cas de la vie, puisque précisément la matière y apparaît comme un moyen, la vie elle-même résidant dans le projet. N’est-il pas notoire que nous renouvelions en permanence les cellules constituant notre corps ? La matière est renouvelée ; la vie, elle, se poursuit.

Par ailleurs, il ne faudrait pas se laisser aller à croire que l’indétermination dont nous parlions à l’instant ne serait que le jeu du hasard, hasard qui, laissant de la marge entre des organisations parallèles au sein d’un même système, constituerait pour ainsi dire l’espace que nous interprétons comme une liberté. En effet, nous l’avons également évoqué, si la vie est productrice d’indétermination, elle est aussi et avant tout détermination : détermination à vivre. Le terme que nous employons pour cela est projet. Si liberté il y a, elle se situe bien dans le jeu opérant entre ce qu’est cette détermination et ce qu’elle va devenir, et au regard de comment elle va le devenir. Ce qui me fait m’éprouver libre, c’est d’être et d’avoir à advenir, avec la latitude qui m’est laissée pour le faire – le choix des moyens, si l’on préfère. Cette spécificité du vivant n’est donc en rien une sophistication du hasard, le hasard étant par ailleurs une absence de cause, soit, dans le cadre d’une réflexion sur le vivant, une non-explication. Et qu’il soit possible de fabriquer des modèles explicatifs rendant compte du vivant au moyen de seules causalités matérielles n’y change rien au fond, puisque ces modèles explicatifs dépendent des prémices que l’on s’est données pour les élaborer, lesquelles, dans le cas présent, ont exclu de considérer autre chose que de la matière. Précisément, c’est en cela qu’elles pêchent, pensons-nous, sur le plan épistémologique, puisqu’elles ne font que retrouver au niveau de leurs conclusions ce qu’elles avaient établi au niveau de leurs réquisits, la matière et rien que la matière. Or, la vie présente des caractères qui s’en distinguent spécifiquement.

L’évolution du vivant

Voyons à présent ce que nous indique le plan diachronique, au niveau de l’élaboration des formes vivantes au fil des âges. Les espèces vivantes – les sciences de la nature ne cessent de l’attester depuis que Lamarck et Darwin ont présenté leurs théories – dérivent d’une évolution qui s’est faite sur des millions d’années. Au fil des générations successives, les formes vivantes se modifient, se complexifient, s’adaptent, dit-on, à leur environnement. À ces éléments, qui autant que nous sachions relèvent du constat, le point de vue matérialiste vient subrepticement ajouter une thèse qui pourtant ne dérive pas des éléments dont nous disposons pour théoriser l’évolution : la thèse selon laquelle cette dernière ne procèderait que de causes matérielles, dont le devenir ne serait dû qu’au hasard de la façon dont la matière se combine avec la matière. Une absence de détermination intérieure combinée de façon heureuse avec les propriétés de la matière serait à l’origine des formes vivantes que nous connaissons, du tigre au papillon, en passant par l’orchidée et la lavande.

Pourtant, là encore, il semble qu’une théorie visant à expliquer la vie par le seul biais des propriétés de la matière soit insuffisante. Comment de l’inerte pourrait-il donner du vivant ? De l’inorganisé de l’organisé ? De l’inintelligent de l’intelligent ? Certains, tel Jacques Monod dans son célèbre ouvrage Le Hasard et la Nécessité, répondent par la durée, par le fait que ce qui semble impossible dans l’instant, devient statistiquement possible sur de telles échelles de temps avec les durées colossales qui ont vu naître les espèces. Notons en tout premier lieu que le fait que ce soit possible ne signifie pas qu’il en soit ainsi. Au fond, en faisant intervenir le hasard et la statistique, on ne fait que proposer un modèle, lequel est un possible – si les calculs statistiques sont justes – et rien d’autre. Ce faisant, on fait valoir ce modèle comme étant ce qui s’est effectivement produit, ce qui est une position abusive. Il sera intéressant de se demander à quoi tient cette prise de position abusive. On peut supposer qu’elle procède de la tendance naturelle à l’esprit humain de tout ramener, quand il s’agit d’expliquer les choses, à un principe un et unique : or il se trouve que dans le cas de la vie, ce principe ne nous semble pas pouvoir être la matière.

Par ailleurs, même en admettant la possibilité statistique pour que les conditions d’apparition et d’évolution de la vie aient été réunies, il convient de se demander pourquoi il en a été ainsi. Et pourquoi la vie s’est saisie de cette occasion. Si une occasion se présente pour que quelque chose advienne, encore faut-il, dans l’ordre du vivant, que la vie s’en saisisse. Il faut donc bien qu’une impulsion parte de la vie et de ce qu’elle est spécifiquement, sans quoi rien ne s’en suivra. Pour que les êtres vivants s’adaptent à leur milieu, il faut bien que quelque chose en eux soit moteur de cette adaptation, sans quoi ils subiraient passivement les rigueurs de leur environnement sans leur fournir de réponse. Que ce moteur ne nous apparaisse pas lorsque nous observons ce qui se passe au niveau des cellules dans les laboratoires ne signifie pas qu’il n’agisse pas – et ici encore, le scientifique de laboratoire peut facilement être victime d’un effet de perspective. S’il est convaincu de matérialisme, il répond à cette adaptation au moyen de l’argument de la sélection naturelle : la nature fait périr plus tôt et donc se reproduire moins ceux qui n’ont pas muté favorablement, la mutation étant en elle-même le résultat d’une erreur dans la duplication de l’information génétique, et donc amenant l’espèce à évoluer dans le sens de l’adaptation positive. Mais là encore, la théorie ne semble pas très conséquente. Nous pouvons lui adresser deux objections au moins.

La première émane de l’observation du principe d’entropie. Un système, livré à lui-même, tend à se désagréger, à perdre de son potentiel ou de son information. On peut le vérifier à tous les niveaux : une maison que l’on n’entretient pas tombe en ruine ; un document que l’on copie et dont on copie la copie et ainsi de suite devient progressivement illisible et voit son information détruite par les duplications successives ; une organisation humaine que l’on ne soutient pas en permanence par de la vigilance et des efforts se corrompt de la même manière. Ainsi, tout ce qui n’est pas maintenu, porté par un principe tend à se défaire sous l’effet du temps. Et l’on voudrait que précisément, de manière miraculeuse, il en aille autrement dans le cas de la vie ? On voudrait qu’une accumulation absolument considérable d’erreurs au travers des âges, non seulement n’ait pas amené à la destruction des espèces, mais encore ait produit ces merveilles que sont l’homme, la libellule ou le coquelicot ?! Mais comment ce qui n’est vrai nulle part, ni dans la nature ni dans les affaires humaines, pourrait-il être vrai dans ce qu’il y a précisément de plus extraordinaire par son immense complexité et sa florissante variété ?

Du hasard à la conscience

Comprenons bien de quoi nous parlons : le hasard, c’est l’absence de cause, l’absence de détermination. Quand nous disons que quelque chose se produit par hasard, nous voulons dire qu’elle se produit sans cause. En ce sens, le hasard est une vue émanant de la lecture que l’homme fait des choses. À tout prendre, si l’on s’en tient à une lecture matérialiste stricte, où l’on fait tout dériver des seules forces de la matière, il n’y a pas de hasard possible : tout dérive des propriétés de celle-ci. Le hasard est le nom que nous donnons à l’insuffisance de notre compréhension des lois à l’œuvre dans la matière. De fait, en allant au bout de la logique matérialiste, si tout procède du mécanisme de la matière, si tout est la conséquence de l’enchaînement des causes qui y perpétuent le mouvement dont elles sont elles-mêmes l’effet, alors l’histoire de l’univers se trouve immanquablement inscrite en lui dès ses premiers instants, et tout ce qui constitue la vie était en germe dès le big-bang. On voit comme ces conséquences sont éloignées de ce que voudraient faire admettre les partisans de la thèse matérialiste. Là encore, donc la pensée matérialiste joue de manière subreptice avec ses propres principes, puisqu’elle fait intervenir dans sa mécanique quelque chose qui lui échappe et dont elle admet que ce n’est rien : le hasard. Elle admet la rigueur implacable des lois de la matière là où elle à souci de ne rien concéder à la spécificité vitale du vivant, et là où par contre la souplesse de celui-ci menace d’échapper à la rigidité de ses principes explicatifs, elle postule quelque chose qui en dépit des apparences vaut comme un retrait ponctuel de ces derniers au moyen de cette solution ad hoc qu’elle appelle hasard. Ainsi la vie s’expliquerait par l’inerte, et là où elle déroge aux lois de l’inertie, l’explication tiendrait pour ainsi dire à une inertie de l’inerte, à un manquement des lois par ailleurs postulées. On voit bien alors que l’explication ainsi donnée de l’apparition et de l’évolution du vivant est une non-explication, une vue défaillante qu’elle s’attache à faire valoir comme une solution au problème qu’elle a rendu insoluble par la façon qu’elle a eu de le poser en postulant que le principe de la vie réside dans ce qui lui est le plus dissemblable.

Que les formes vivantes connaissent une évolution et que cette évolution ait amené à la diversité des espèces que nous connaissons, nous ne saurions en douter ; mais que cette évolution soit le seul fruit du hasard et de la nécessité, voilà ce qui nous semble irrecevable. Pour expliquer le vivant, il nous faut tenir compte du point de vue de la vie elle-même, et ce principe vaut également en ce qui concerne l’évolution. De fait, une des dimensions les plus décisives pour la vie d’un animal, c’est la conscience qu’il a de son milieu et qui guide ses actes, que cette conscience soit rudimentaire comme dans le cas des organismes non innervés, ou plus élaborée comme chez les mammifères. À ce niveau-là au moins, la conscience devra jouer un rôle décisif dans la survie des individus et si l’on veut dans leur sélection. De ce point de vue-là, il faudra lui reconnaître un rôle moteur pour l’évolution. Quant au reste, dans la mesure où, ainsi que le sait tout observateur attentif, la conscience est capable d’appliquer au corps une tension vers un but, et du fait que l’explication mécaniste de l’évolution s’avère insuffisante, il semble nécessaire de considérer l’hypothèse que la conscience, comprise dans un sens très large et sans doute encore mal connu, ou si l’on veut l’esprit, serait ce qui est le mieux à même d’être à l’origine de la formation des êtres vivants et de leur évolution.

L’homme, créateur au sein du vivant

La question ne serait pas complète si nous n’envisagions précisément la question du vivant par rapport à nous, par rapport à ce que nous sommes, dans la mesure où nous, humains, de par notre condition, constituons également un point de vue, une fenêtre sur le vivant. Or qu’observons-nous lorsque nous nous penchons sur notre présence au monde ? Les rapports que nous entretenons avec notre environnement sont basés sur une façon que nous avons de nous orienter, ce par quoi nous déterminons notre insertion dans le monde. Nos efforts pour vivre, notre lutte contre l’adversité émanent de ce que nous sommes de l’intérieur, et non seulement de quelque influence que nous subirions de notre environnement ou de causes externes. Par ailleurs, notre détermination à exister, notre désir de vivre, fait que nous modifions notre environnement à notre avantage, ou du moins nous tentons de le faire. Nous établissons les normes de notre existence et tendons à les appliquer et à les faire appliquer. Tout ceci, nous le faisons parce que nous sommes vivants et du fait que, en tant que vivants, nos conditions d’existence ne nous sont pas indifférentes. Les différents aspects de la vie de l’esprit sont présents en nous et manifestent d’une façon amplifiée chez l’homme un trait général partagé avec nombre d’autres formes de vie.

Il n’est d’ailleurs pas anodin que ces caractères se retrouvent dans la nature à différents niveaux : les animaux interagissent avec leur environnement et s’y orientent, ainsi que nous le notions plus haut. On a vu des chiens parcourir des milliers de kilomètres pour retrouver leur maître ; les saumons retrouvent le lieu de leur naissance et retournent s’y accoupler. Les fourmis et les abeilles disposent de formes de communication codées. En ce qui concerne la modification du milieu, il en va de même : on n’ira pas dire que c’est par hasard que les castors construisent des barrages. Il faut bien que d’une manière ou d’une autre, ils aient compris que ce faisant ils provoquaient une élévation de l’eau, laquelle leur permettait d’immerger l’entrée de leurs terriers. De même les fourmis champignonnistes d’Amazonie ont bien, d’une façon ou d’une autre, compris qu’en enterrant des feuilles dans des galeries qu’elles creusent à cet effet, elles obtiennent les champignons dont elles raffolent. Il existe donc bien chez les animaux les attributs d’une capacité à projeter et à organiser, qui préfigure ce que l’on retrouve chez l’homme à un degré plus élaboré. En un sens donc, dans ces quelques cas et bien d’autres, le vivant tend à mettre en place les conditions d’existence qui lui sont favorables et auxquelles l’organisation neutre de la nature n’avait pas pourvu. Ainsi, la vie fonctionne comme un projet normatif, projetant sa norme sur l’extérieur autant qu’elle vise à la maintenir à l’intérieur – condition du maintien en vie de l’organisme. Cette force d’affirmation normative, c’est précisément ce par quoi Georges Canguilhem caractérisait la santé, dans Le Normal et le Pathologique. La santé, c’est l’aptitude pour le vivant de proposer des normes qui lui correspondent, y compris au sein de ses propres dérèglements.

Nous voyons donc la vie correspondre, à différents niveaux, dans la manière qui est la sienne de se situer et d’agir, à ce que nous reconnaissons, clairement ou confusément, dans notre propre conscience. Si nous nous rappelons ce fait que considérait Bergson dans L’Évolution créatrice, à savoir qu’une amibe était capable de s’orienter dans un bain sucré vers les zones à plus fort taux de sucre pour pouvoir mieux s’y nourrir, laissant par-là deviner une forme primitive de conscience – et bien que n’étant pas innervée – et qui amenait Bergson à conclure qu’« en droit, sinon en fait, la conscience est coextensive à la vie », alors nous ne pourrons qu’admettre que le vivant se caractérise par une attitude orientée, préférentielle et porteuse de ce qu’il est, par quoi il tranche sur cette réalité neutre, égale et passive que constitue la matière. Ces considérations, qui nous conduisent à renoncer définitivement à la thèse des animaux-machines que Descartes exprimait dans une lettre au Marquis de Newcastle, se voient d’ailleurs corroborées par d’autres aspects de la vie animale, telle que la sociabilité des bonobos ou encore le fait que certains mammifères se trouvent fortement affectés par la mort de leurs congénères. Divers aspects de la conscience, qui agissent du point de vue de la vie et présentent des caractères inverses à ceux de la matière inerte, se trouvent à l’œuvre à mille niveaux dans le vivant.

Ces faits trouvent d’ailleurs une éloquente contrepartie dans un certain rapport que l’homme, dans certaines circonstances que l’on peut qualifier d’heureuses et qui sont peut-être premières, entretient avec le vivant. Alors que l’homme moderne, ayant embrassé le rêve de Descartes de se faire « comme maître et possesseur de la nature », semble à bien des égards s’être coupé d’elle au point que l’on voit des personnes souffrir de ce que Richard Louv appelle « nature deficit disorder », le rapport premier de l’homme à la nature semble au contraire être celui d’un rapport d’appartenance et d’immersion, lesquelles sont vectrices d’enracinement et de paix intérieure.

Ces faits trouvent d’ailleurs une éloquente contrepartie dans un certain rapport que l’homme, dans certaines circonstances que l’on peut qualifier d’heureuses et qui sont peut-être premières, entretient avec le vivant. Alors que l’homme moderne, ayant embrassé le rêve de Descartes de se faire « comme maître et possesseur de la nature », semble à bien des égards s’être coupé d’elle au point que l’on voit des personnes souffrir de ce que Richard Louv appelle « nature deficit disorder », le rapport premier de l’homme à la nature semble au contraire être celui d’un rapport d’appartenance et d’immersion, lesquelles sont vectrices d’enracinement et de paix intérieure.

« Chaque aiguille de pin luisante, chaque rive sableuse, chaque lambeau de brume dans les bois sombres, chaque clairière et chaque bourdonnement d’insecte sont sacrés dans le souvenir et l’expérience de mon peuple », témoigne chef Seattle en 1854, alors qu’il est sommé de vendre une terre qu’il ne se sent pas posséder, mais dont il éprouve au contraire qu’il lui appartient.

« Nous sommes une partie de la terre et elle fait partie de nous. Les fleurs parfumées sont nos sœurs ; le cerf, le cheval, le grand aigle, ce sont nos frères », continue-t-il. De ce point de vue si simple et si profond, nous percevons la beauté et la vérité, vécues et semblables à une eau limpide. C’est le regard de l’appartenance, de la communion, éprouvée, vécue de manière prolongée et qui parle à l’homme dans son âme.

Précisément, c’est cette vue que nous avons perdue, avec la capacité de voir dans le vivant autre chose que de la matière. En plus d’être vraisemblablement fausse, cette perspective est de surcroît inadaptée à la vie et incapacitante pour celui qui l’embrasse. Elle est incapacitante car elle rend impossible de comprendre que la rivière ou l’aigle puissent être frères de l’homme. Incapacitante car si nous ne pensons le vivant que comme de la matière, il n’y a rien qui puisse nous appeler à entrer en relation avec lui pour ce qu’il est, à le respecter et à l’aimer, à lui associer une valeur autre que marchande. Incapacitante car si nous voulons pouvoir donner une réponse un tant soit peu présentable à la question que Hans Jonas posait dans Le Principe de responsabilité, à savoir : qu’est-ce qui pourrait faire que nous préférions, pour nous-mêmes et pour les générations futures, la vie à l’anéantissement dont nous nous sommes rendus technologiquement capables, il faut que nous soyons à même de répondre par quelque chose d’un peu plus consistant que la simple matérialité constituant les corps, fût-elle organisée par le hasard. Il faut que nous puissions répondre par quelque chose comme l’amour de la vie, la beauté du monde, la dignité des hommes et des bêtes. On voit combien cette vue matérialiste est délétère. Au reste, ces choses ont déjà commencé : depuis qu’on a cessé de considérer le vivant comme sacré, depuis qu’on l’a vidé de ce qu’il est, n’a-t-on pas commencé de le traiter comme un objet ? Et l’homme avec lui. Si nous ne sommes que de la matière, à quelle dignité pourrions-nous prétendre ? Qu’aurons-nous à objecter à celui qui projette de faire de l’homme un objet ? Hitler avait bien compris cet enjeu, lui qui disait que « la conscience est une invention juive ». L’idéologie matérialiste lui venait en renfort, comme elle conforte aujourd’hui ceux qui brevettent le vivant. S’il n’y a que la matière, pourquoi nous arrêterions-nous ?

Au terme de cette réflexion, nous retenons l’insuffisance de la thèse matérialiste comme explication du vivant. Le vivant ne nous semble pas pouvoir se réduire à de la matière, même complexe. Tout d’abord parce que ce qui fait la spécificité de tout vivant, son caractère organisé, orienté, la présence de la conscience et de comportements, ou encore la préservation et l’enrichissement de l’information, sont par nature inverses aux propriétés que présente la matière. Par ailleurs, l’hypothèse matérialiste nous semble incapable de rendre compte de l’apparition du vivant, tout comme d’ailleurs de son maintien, le vivant qui choisit de vivre, tend à vivre, alors que la matière ne fait que durer dans un sommeil aveugle. À l’inverse, il nous est apparu que le vivant dans son ensemble présente des affinités avec les caractéristiques de l’esprit tel que nous le trouvons chez l’homme et, de façon très significative, dans ce par quoi celui-ci tranche d’avec la matière, ce qui rend plus déconcertante encore la réduction du vivant à une organisation non motivée de celle-ci. En outre, il nous est apparu que, au-delà de son insuffisance explicative, la thèse matérialiste du vivant débouche sur une terrible aporie pratique, puisqu’elle nous coupe pour ainsi dire de notre appartenance en nous privant de la perception de ce que la vie comporte de spécifique. Il est vrai que cette privation est ou tend à être une maladie de civilisation, laquelle est peut-être la condition – de par la quantité de ruptures déjà consommées avec le vivant, le cantonnant aux laboratoires et aux élevages, aux reportages et aux parcs – pour qu’une théorie faisant de la vie comme le contraire de ce qu’elle est, ne nous effare pas par son caractère inepte, alors que son aberration apparaissait comme une évidence limpide au Tagore des premières pages de Sâdhâna. Considérant le sort des hommes à venir, le chef Seattle prévenait : « Qu’est-ce que l’homme sans les bêtes ? Si toutes les bêtes disparaissaient, l’homme mourrait d’une grande solitude de l’esprit. Car ce qui arrive aux bêtes, arrive bientôt à l’homme. (…) Ici s’achève la fin de la vie, et commence la survivance. ».

S’exprimant ainsi, il évoquait l’extermination des bêtes par les chasseurs blancs. La question qui nous occupe, celle du vivant sans principe, de la vie sans la vie, rencontre sa prophétie à un autre niveau, non moins fondamental et tout aussi terrible.

Images : Xue Li