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René Descartes et Rudolf Steiner : le Je dans la connaissance

L’approche « cartésienne », abstraite, orientée vers l’idéal des mathématiques, s’est imposée depuis la Renaissance dans tous les domaines de la recherche scientifique, jusqu’à la linguistique, la psychologie et même la philosophie. Rudolf Steiner et l’anthroposophie sont souvent considérés comme opposés au cartésianisme, mais ce point de vue est superficiel. Le point de départ de l’anthroposophie est identique à celui de Descartes lorsque ce dernier, dans sa quête d’une certitude absolue, fonde toute connaissance du monde sur la connaissance de soi à travers ses célèbres méditations. Surmonter le réductionnisme d’une pensée et d’une connaissance exclusivement rationalistes n’est pas possible en réfutant le cartésianisme, mais au contraire en réalisant ce qui était la véritable impulsion première de celui-ci, l’orientation la plus intime de ce penser. Dans ce long article, fruit d’une recherche approfondie, Christian Clement met en avant les intrications des pensées cartésienne et steinerienne.


Avec René Descartes (Renatus Cartesius) commence la véritable philosophie des Temps modernes, dans laquelle l’être humain prend pour point de départ de sa démarche cognitive, non plus une réalité indépendante de lui – un monde spirituel des idées ou un monde matériel des choses – mais lui-même. Ainsi Hegel a-t-il écrit ces mots dans sa Leçon sur l’histoire de la philosophie moderne : « Descartes fait partie de ceux qui ont tout repris par le commencement ; et c’est avec lui que débute la culture, le penser des Temps modernes. […] Dans cette nouvelle époque, le principe est le penser, le penser qui émane de lui-même. »1 L’appui du penser sur lui-même dans la philosophie de Descartes plaça de façon très logique la conscience de soi humaine au centre de toutes les questions scientifiques. Leurs problèmes principaux sont le « je » (ego) et son activité la plus essentielle, le « penser » (cogitare). La maxime fondamentale du cartésianisme – ego cogito, ergo sum (« Je pense, donc je suis ») lie les deux termes d’une façon qui s’imposa au penser moderne.

Ces deux concepts, « je » et « penser » jouent également un rôle essentiel chez Rudolf Steiner. À maintes reprises dans son œuvre, il a longuement commenté le cogito, ergo sum de Descartes et lui a opposé sa propre vision du « je » et du « penser ». En ce sens, ces deux concepts constituent un indicateur particulièrement éclairant sur les points communs et les divergences entre les deux penseurs. Une comparaison montrera que Rudolf Steiner prétend non seulement définir « je » et « penser » autrement que ne le fait Descartes, mais encore qu’il ouvre la perspective sur une tout autre manière de penser, à la lumière de laquelle, selon lui, le « je » se présente finalement sous son vrai jour. Lorsque Rudolf Steiner critique Descartes,2 il ne s’agit pas seulement pour lui de penser différemment des concepts tels que le « je ». Il veut plutôt montrer la nécessité et la possibilité d’une transformation de la rationalité scientifique moderne. La philosophie de Descartes n’est pour ainsi dire qu’un symptôme, mais celui qui exprime avec le plus de netteté le caractère du penser scientifique moderne.

Si nous essayons de faire abstraction de tous les détails de la philosophie de Descartes et de pénétrer jusqu’en son noyau intime, nous constatons qu’elle représente la tentative d’une fondation radicalement nouvelle de la philosophie comme science universelle, englobant et fondant tout à la fois les différentes disciplines. « Toute la philosophie », écrit Descartes dans une lettre à Picot, « est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. »3 Descartes ne voulait pas acquérir de nouvelles connaissances dans le cadre de sciences déjà existantes, mais placer la science en tant que telle sur une base nouvelle et lui conférer une unité méthodique et une validité universelle englobant toutes les sciences particulières. Descartes voulait assurer ces deux buts : unification de la méthode de la science et validité inconditionnelle de ses postulats. Il le fit en déduisant tout savoir d’un point unique : le « je », qui puisait la certitude de son indubitable existence dans l’activité pensante.

« Et remarquant que cette vérité : “Je pense, donc je suis”, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. »4

Aujourd’hui, il semble qu’une moitié du rêve de Descartes se soit réalisée : l’unité méthodique universelle des sciences. Un penser « cartésien », abstrait, orienté vers l’idéal des mathématiques, s’est désormais imposé dans tous les domaines de la recherche. Depuis longtemps, les méthodes d’analyse quantitative ne dominent plus seulement la physique, mais également la biologie, la linguistique, la psychologie et même la philosophie. La vision cartésienne de l’« arbre des sciences » est manifestement devenue réalité. Mais il semble que toute vie ait quitté cet arbre. Dans ses branches ne coule pas la sève vivante d’une démarche vers une connaissance conforme à la réalité ; toutes se dessèchent dans l’abstraction d’un penser purement quantificateur, qui depuis longtemps ne cherche plus de lien avec le réel. Celui qui formule aujourd’hui des théories scientifiques ne croit plus que ses méthodes lui permettront d’approcher la réalité des choses et de les connaître. Il est conscient qu’il construit des modèles abstraits de la réalité, à l’aide desquels on peut expliquer provisoirement les choses, jusqu’à ce que l’on développe de nouveaux modèles, plus fonctionnels.

Autant la science moderne semble avoir atteint l’idéal de l’unité méthodologique, autant la confiance dans la véracité de ses énoncés s’est perdue. Rudolf Steiner considérait cette capitulation du potentiel explorateur de l’esprit humain devant une supposée impuissance ontologique des facultés humaines de connaissance comme l’obstacle central au développement spirituel de l’être humain. Dans ses écrits épistémologiques5, il chercha à esquisser les fondements d’une méthode scientifique qui ne se contente pas de développer de simples modèles de la réalité mais qui soit véritablement en mesure de plonger dans l’essence des choses. Rudolf Steiner chercha le fondement d’une telle science conforme à la réalité dans un penser qui ne se limite pas à élaborer des contenus d’observation sensible mais qui peut se prendre lui-même pour objet. Un penser qui se connaît soi-même peut, selon la conception de Steiner, pénétrer également dans la réalité des choses et devenir le fondement sûr d’une connaissance profonde de tout « ce qui vient vers les hommes par l’expérience vécue ou par la science ». La connaissance de soi du je pensant, selon la thèse centrale de Steiner, peut devenir le point de départ d’une connaissance du monde conforme à la réalité. « De la connaissance de soi naît la connaissance du monde. »6

Le point de départ philosophique de Steiner semble au premier abord très proche de celui de Descartes. Ce dernier chercha lui aussi une méthode conduisant à une connaissance conforme à la réalité et il la fonda sur la connaissance du « je ». On peut effectivement trouver dans les textes de Steiner de nombreux propos positifs sur l’importance de la philosophie cartésienne dans l’histoire spirituelle de l’Occident. Par exemple : « Comme une puissante étoile brillent dans le ciel de l’esprit […] les paroles de Descartes “Je pense donc je suis” »7. La philosophie de Descartes, écrit ailleurs Steiner, « a reconnu la position absolument centrale du “je” dans l’ensemble du monde »8, ce qui caractérise également ses propres prémices anthroposophiques. Mais à côté de ces commentaires approbateurs, se trouvent aussi des paroles extrêmement critiques envers la maxime fondamentale de Descartes. Le cogito, ergo sum est qualifié de « formule insensée »9 et de « plus grande erreur qui ait été placée au sommet de la vision du monde moderne ».10

Ces prises de position opposées signifient-elles que la réception si mouvante de Descartes par Steiner ne doit pas être prise au sérieux ? Ou peut-être qu’une qualité particulière de confrontation s’y exprime ? Nous allons chercher à faire valoir la seconde hypothèse. Il est réducteur de chercher à faire de Steiner un adversaire ou un partisan radical de Descartes. Pour comprendre ses déclarations apparemment contradictoires, nous devons déjà nous donner la peine de discerner les aspects sur lesquels il s’accorde avec Descartes et pourquoi il croit aussi devoir le contredire. Nous pouvons ainsi parvenir à comprendre que rejet et approbation ne se contredisent pas, mais au contraire se conditionnent mutuellement : d’un côté, Steiner combat le penser cartésien (et avec lui, plus généralement, comme nous l’avons dit, la forme actuelle du penser scientifique) dans ses contenus et dans ses conséquences, et il veut ouvrir des voies vers une forme de penser toute nouvelle. D’un autre côté toutefois, le seul point de départ qui permette ce dépassement est le même que Descartes avait choisi autrefois dans sa quête d’une certitude absolue, lorsqu’il chercha à faire découler toute connaissance du monde de la connaissance de soi. Surmonter la résignation actuelle en face de la connaissance de la réalité ne sera pas seulement possible, selon Steiner, par une réfutation théorique de la pensée de Descartes, mais par la réalisation de ce qui était la véritable impulsion, l’orientation la plus intime de ce penser.

La question de Descartes

René Descartes est né le 31 mars 1596 à La Haye, une petite ville de Touraine. Il fait ses études au Collège Royal de La Flèche, dirigé par les jésuites, l’une des meilleures écoles d’Europe à cette époque. Il acquiert là le savoir scolastique de son temps (logique, physique, mathématiques et métaphysique), les mathématiques étant sa discipline préférée. En 1612, il ressent le besoin de quitter les salles étroites du Collège et de « quitter entièrement étude des lettres » : « Me résolvant de ne chercher plus d’autre science que celle que je pourrais trouver en moi-même, ou bien dans le grand livre du monde, j’employai le reste de ma jeunesse à voyager. »11 Suivent des années où il parcourt l’Europe. Pendant cette période, germe l’idée fondamentale de sa philosophie ultérieure. Une note de son journal, datée du 10 novembre 1619, dit de façon lapidaire : « Ai découvert les fondements d’une science merveilleuse ! ».

Descartes porte en lui cette découverte pendant encore dix-huit années, jusqu’à ce qu’il fasse son entrée pour la première fois sur la scène publique en 1637, avec le Discours de la méthode. Cet écrit présente une esquisse des grandes lignes de sa « science merveilleuse » : une méthode philosophique cherchant à accéder à une connaissance « claire et distincte », sur le modèle des mathématiques. Descartes formule ici quatre brefs préceptes pour diriger son esprit vers une connaissance claire et distincte : « Le premier était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle ; c’est-à-dire, d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n’eusse aucune occasion de le mettre en doute. Le second, de diviser chacune des difficultés que j’examinerais, en autant de parcelles qu’il se pourrait et qu’il serait requis pour les mieux résoudre. Le troisième, de conduire par ordre mes pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu comme par degrés jusqu’à la connaissance des plus composés, et supposant même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres. Et le dernier, de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales, que je fusse assuré de ne rien omettre. »12 Il est probable que pour le lecteur contemporain, ces quatre préceptes semblent des critères évidents de la pensée scientifique. La raison en est que la science moderne est entièrement cartésienne dans ses méthodes. Le Discours est l’expression d’un changement dans le penser scientifique, qui après avoir été imprégné pendant des siècles par l’approche aristotélicienne, synthétique et qualitative, devint analytique et quantitatif.

En 1641 parurent les Meditationes de prima Philosophia, une série de six méditations dans lesquelles Descartes, s’appuyant sur l’idéal de connaissance formulé dans le Discours, s’exerce à un doute méthodique radical relatif à tout savoir reçu par la tradition. Descartes écrit : « Il y a quelque temps déjà, je me suis aperçu que, dès mes premières années, j’avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu’il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. »13 Il se retire alors dans la solitude et entreprend de « détruire généralement » toutes ses « anciennes opinions », afin de trouver si, selon les préceptes du Discours, il existe un savoir qui résiste à un tel doute radical. « Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu’un point qui fût fixe et assuré. Ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. »14 Descartes croit alors avoir trouvé ce point d’Archimède de la certitude par la découverte suivante : je peux certes croire que tous mes contenus de conscience ne sont que des erreurs et des illusions ; mais leur réalité en tant que contenus de conscience n’en est pas affectée. Même si je me faisais du début à la fin de fausses représentations du monde, le fait que je les ai suscitées est indubitable. L’activité de formation des représentations, bref : l’activité pensante (cogitare) est ainsi le type-même de ce dont on ne peut douter. Le philosophe peut donc douter de tout, il peut mettre en question l’existence de Dieu et la réalité du monde extérieur ; mais le fait qu’il pense, il ne peut tout bonnement pas le mettre en doute.

Le penser s’étant lui-même révélé comme le seul fait totalement indubitable, un véritable « fait », il n’est plus permis à la philosophie après Descartes de partir de l’observation du monde extérieur – car un doute radical peut en principe mettre en question l’existence d’un tel monde – mais elle doit commencer par l’examen de l’activité pensante. Puisque le penser lui apparaît comme impossible à mettre en doute, Descartes croit désormais pouvoir admettre avec certitude qu’il existe également un porteur de l’activité pensante : le « je » (ego), une chose pensante, une res cogitans. Il l’identifie à « l’âme », dans le sens de la tradition chrétienne. Dans un deuxième pas, il examine alors le contenu de cette âme et y trouve des pensées (cogitationes) et, parmi celles-ci, une pensée éminente : la pensée de Dieu. Cette idée de Dieu lui apparaît si parfaite qu’il eût été, selon lui, tout simplement impossible à un être aussi imparfait que l’homme de la concevoir. Le fait qu’existe dans la conscience humaine l’idée d’un être parfait garantit à Descartes qu’un tel être parfait existe réellement également en dehors de cette conscience. « Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent), ont été créées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents que, plus attentivement je les considère et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent, il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant que Dieu existe. »15

Par cette preuve de Dieu, Descartes croit finalement pouvoir prouver aussi l’existence des choses matérielles, des res extensae. En effet, au stade du doute radical, il avait vraiment émis l’hypothèse du caractère seulement illusoire du monde extérieur ; toutefois, cette question avait été réglée par la preuve de l’existence de Dieu. Car le concept d’un être parfait inclut la bonté de ce dernier, et un Dieu bon ne pourrait jamais tolérer que l’esprit humain puisse s’égarer de façon aussi fondamentale. Descartes parvient donc finalement à trois choses qu’il est impossible de mettre en doute : l’âme (comme porteuse du je pensant), la nature (le monde matériel extérieur par excellence) et Dieu (origine de la nature et de l’âme).

En 1644, Descartes fait un exposé systématique de ces conceptions dans les Principiae philosophiae et les applique aux sciences de la nature, particulièrement à la physique. Il constate que la façon la plus claire et la plus directe d’accéder à la connaissance des choses corporelles est de tourner son attention uniquement sur ce qui est en elles saisissable en catégories mathématiques. La perception sensible des choses corporelles, dit-il, suscite certes souvent des illusions, mais la raison serait en mesure de dissoudre cette illusion en retenant uniquement les aspects mathématiques des choses, c’est-à-dire des valeurs quantitatives telles que la taille, le poids, la vitesse, etc. Car le penser mathématique remplit tous les critères d’une connaissance claire et distincte telle que Descartes l’a définie dans le Discours. Avec son aide, il est possible de diviser chaque objet jusqu’en ses éléments les plus simples, de le quantifier, de le comparer et de le classer. Lorsqu’elles sont traduites en langage mathématique, toutes les choses deviennent compréhensibles. Conséquence de cette mathématisation de la nature, apparaît la physique cartésienne classique qui se caractérise par un dualisme absolu. Il se forme un fossé infranchissable entre le « je » et le monde, entre l’âme pensante et la matière dans l’espace. L’esprit se retire entièrement dans les hommes pensants, et il reste un monde matériel, sans âme, qui se meut selon des lois mécaniques et peut de ce fait être appréhendé et dominé par les mathématiques. Les plantes, les animaux et même le corps humain sont de simples machines, dont l’activité peut s’expliquer en termes mécaniques et est donc par essence calculable. Cette mécanisation et cette mathématisation du penser scientifique se révèlent particulièrement dans Les passions de l’âme, dernier ouvrage que Descartes publiera, en 1649, où il tente d’expliquer la vie de l’âme humaine en termes physiques.

Peinture par Barbara Ramp

Héritage et dépassement de Descartes

Dans la pratique scientifique quotidienne, le mode de penser cartésien détermine aujourd’hui encore la méthode et les postulats indiscutés de la recherche, elle continue même de s’étendre dans de nouveaux domaines. Nous pouvons ainsi observer que dans le génie génétique par exemple, la pensée technique et mécaniste tente de faire de la vie une grandeur mesurable, que l’on peut donc manipuler. En revanche, au niveau théorique, la plupart des philosophes, mais aussi toujours plus de scientifiques de premier plan, en viennent à constater que les structures de pensée forgées par Descartes, qui transforment l’organisme vivant de la nature en un mécanisme sans vie et dirigeable, éloignent progressivement l’être humain de la réalité. L’exigence d’un nouveau penser dans le domaine de la science se manifeste avec insistance, ce dont certes se soucie peu la pratique scientifique. Nous sommes donc dans la curieuse situation où la pensée cartésienne s’est imposée presque partout dans la réalité quotidienne de l’activité scientifique, alors qu’elle rencontre parallèlement les critiques unanimes des philosophes et des théoriciens des sciences.

Ce fossé qui sépare la théorie de la pratique montre la difficulté de dépasser un mode de penser dans lequel on baigne soi-même. Disons-le avec les mots de Martin Heidegger : « La métaphysique moderne entière […] se maintiendra dorénavant à l’intérieur de l’interprétation de l’étant et de la vérité initiée par Descartes. »16 Ou encore : « Elle [l’anthropologie, NdT] est incapable de surmonter Descartes ou même de s’insurger contre lui ; car comment la conséquence s’insurgerait-elle jamais contre le fond sur lequel elle s’élève ? »17 Nous ne devons pas croire que nous pourrons nous débarrasser du cartésianisme par une simple réfutation théorique. Il convient plutôt de reconnaître que la pensée moderne est imprégnée de cartésianisme jusqu’en ses racines et que nous, les hommes d’aujourd’hui, même là où nous critiquons Descartes, nous pensons dans les sillons qu’il a tracés. Il ne peut donc pas s’agir de rejeter Descartes, mais de le comprendre et de le mener plus loin. C’est seulement en recueillant l’impulsion la plus profonde de sa pensée et en la transformant que l’image du monde qu’il a imposée pourra être dépassée. La nouvelle façon de penser, dont la nécessité est aujourd’hui perçue et réclamée par de nombreuses instances, particulièrement dans toutes les questions d’une approche vivante et respectueuse de la nature, ne peut pas apparaître comme un deus ex machina sur la scène de l’histoire de l’esprit, mais doit découler organiquement des actes de cette dernière. Ce doit être une métamorphose de ce qui est surmonté par ce penser nouveau.

Nous voulons montrer à l’aide de deux exemples comment des philosophes modernes, ayant pris conscience de ce problème, ont cherché à philosopher avec Descartes pour le dépasser.

Edmund Husserl (1859-1938) diagnostique une profonde « crise des sciences européennes » dans son ouvrage du même nom. Les sciences modernes, écrit-il, apporteraient certes des réponses aux questions de la construction et du fonctionnement du monde matériel, mais pas aux questions existentielles de l’être humain. « Elles excluent précisément les questions qui sont les plus brûlantes pour l’être humain »18, par exemple celles sur le sens de l’existence humaine, sur la valeur de la démarche de connaissance ou sur la signification de la liberté. Cet abandon par les sciences des catégories comme le sens, la valeur et la signification serait à imputer à Descartes puisque, dans son aspiration à une unité et à une certitude du savoir, il a réduit globalement la science à une « mathématique universelle », dans le champ de laquelle l’homme, en tant qu’être quêteur et créateur de sens, n’a plus de place. Mais bien qu’il tienne Descartes pour responsable de cette crise actuelle des sciences, Husserl n’en voit pas moins l’unique issue dans l’extension de l’impulsion cartésienne du doute universel et du retour au « je » pensant. Ce principe fondamental du penser cartésien pourrait devenir au XXe siècle également, à condition d’être bien compris (mieux que ne le fit Descartes lui-même) le point de départ d’une nouvelle philosophie. « La seule renaissance féconde [des sciences] ne devrait-elle pas être celle qui ravive les Méditations cartésiennes : non pas les reprendre, mais dévoiler le sens le plus profond de leur radicalité en revenant à l’ego cogito […] ? »19 Donc bien que, selon Husserl, Descartes soit responsable de la crise de la science actuelle, la méthode de ce dernier constituerait cependant l’unique voie permettant de surmonter cette crise. Dans ses Méditations, Descartes était sur le bon chemin puisqu’il cherchait à atteindre le « je pur » ; mais il n’a pas été suffisamment radical, parce que – emprisonné dans la tradition du penser scolastique – il a compris d’emblée le « je » dont nous pouvons faire l’expérience dans la conscience comme « âme », dans le sens de la théologie chrétienne, et n’a pu de ce fait aller jusqu’au bout de son grandiose projet. « Tout l’acquis, la grande découverte de cet ego, est dévalué par une substitution absurde : une âme pure n’a aucun sens dans l’époché, à moins que ce ne soit une “âme mise entre parenthèses”, c’est-à-dire un simple “phénomène”, comme le corps. Nous ne devons pas ignorer le nouveau concept de “phénomène”, qui surgit pour la première fois avec l’époché cartésienne. » 20 Cette identification de l’ « ego » avec l’ « âme pure » a fini par pousser Descartes, selon Husserl, vers le dualisme, parce que l’être humain en tant qu’âme pure, en tant que chose pensante, est totalement séparé du monde des choses matérielles, dans lequel il n’y a rien qui appartienne au domaine de l’âme.

Selon Husserl, Si la démarche cartésienne était conduite à son terme extrême, elle traiterait nécessairement le « je » rencontré dans la conscience ordinaire comme pur contenu de conscience, comme cogitatio, sans supposer d’emblée l’existence d’un corrélat réel, d’un « je » réel. Car c’est seulement si le « je » lui aussi est considéré comme un simple contenu de conscience, comme un phénomène parmi tous les autres selon les termes mêmes de Husserl, qu’il serait absurde de conclure à l’existence d’une sphère « en dehors » de ce « je ». Ainsi, le glissement vers le dualisme intérieur-extérieur, matière et esprit, serait empêché. Husserl voulait faire du « je pur », phénomène fondamental englobant tous les autres phénomènes, le point de départ de sa philosophie, la phénoménologie transcendantale. Mais le « je » devint alors pour lui, comme il l’affirme sans détour, « un paradoxe, la plus grande de toutes les énigmes »21. Et cette énigme suprême préoccupe Husserl au plus haut degré : cherchant en effet à rendre plausible la possibilité pour l’être humain, depuis cette sphère du « je transcendantal », de rencontrer l’ « autre », – que ce soit la nature ou un autre « je » – il constata que cela ne pouvait réussir par un acte de penser. Il se vit donc obligé d’attribuer au sentiment un rôle essentiel dans la réalisation d’une telle rencontre, et il a chercher à décrire cela par le concept « d’Einfühlung » (empathie).

Martin Heidegger (1889-1976), élève de Husserl, parvient à des conclusions similaires, par d’autres voies certes, dans sa critique de Descartes. En concevant l’être humain comme res cogitans, comme chose pensante, écrit Heidegger, Descartes a réduit la multiplicité et la diversité des diverses compétences humaines à une seule réalité : le cogitare, le penser, l’activité représentative. « Tout rapport à quelque chose », écrit Heidegger, « le vouloir, le prendre position, les sensations, est d’emblée [pour Descartes, NdA] un rapport s’effectuant sur le mode de la représentation ; il est cogitans » 22. Sentiments, volonté, sensations, ou pressentiments n’ont pour l’homme, d’après Descartes, aucune signification propre, parce que celui-ci est par essence un être pensant ; ils sont seulement compris comme représentations « indistinctes ». Par exemple, un sentiment ne retient pas l’attention en tant que tel, mais seulement s’il peut être conduit vers une cogitatio claire et distincte, c’est-à-dire transformé en pensée. Heidegger objecte à cela que si l’être humain se perçoit comme res cogitans et ne se définit que par l’intermédiaire du penser, il perdra nécessairement peu à peu son propre rapport au monde. Car représenter signifie toujours conjointement prendre une distance avec le monde, l’objectiver. « Représenter signifie ici : à partir de soi, mettre quelque chose en vue devant soi, en s’assurant […] l’ainsi fixé. […] L’étant n’est plus simplement ce qui est présent, mais ce qui, dans la représentation, est posé en face, est opposé, est ob-stant comme objet. »23

Dans Être et Temps, Heidegger s’oppose à l’absolutisation du penser et au discrédit concomitant de l’être humain sentant et voulant. Il cherche à montrer que justement la réalité ne se dévoile pas que dans l’activité pensante, mais aussi par des sensations, des tonalités et des dispositions (Empfindungen, Stimmungen und Befindlichkeiten). Plus encore : le rapport de l’homme au monde précédant toute réflexion – Heidegger parle de « disposition affective » (Befindlichkeit) ou de « tonalité » (Gestimmtheit) – est selon lui beaucoup plus originel et donc plus conforme à la réalité que le lien établi avec le monde dans le penser, qui implique distanciation et réflexion. Car l’essence de l’idée est qu’elle représente quelque chose. Dans l’idée, l’homme ne fait pas l’expérience de la manière dont il est lié au monde, mais il place le monde devant lui en tant qu’objet indépendant de lui et se fait une image du monde, une « conception du monde » (Weltbild). « Weltbild, le monde à la mesure d’une “conception”, ne signifie donc pas une idée du monde (ein Bild von der Welt), mais le monde lui-même saisi comme ce dont on peut “avoir idée” (als Bild begriffen) […] Avec l’avènement du « Weltbild » s’accomplit une assignation décisive quant à l’étant dans sa totalité. L’être de l’étant est désormais cherché et trouvé dans l’être-représenté de l’étant. »24 « Le processus fondamental des Temps Modernes, c’est la conquête du monde en tant qu’image conçue. »25

Dans le penser, l’homme devient étranger au monde. Mais comme le montre Heidegger, ce qu’il gagne en contrepartie, c’est lui-même. Heidegger met en évidence la dialectique qui s’établit entre la formation d’un rapport au monde purement réflexif et l’émancipation de l’être humain. Certes, dans le penser abstrait, l’homme perd de plus en plus son lien avec le monde, en faisant de ce dernier une simple image ; mais c’est seulement dans cette distanciation qu’il se conquiert lui-même comme sujet autonome, c’est-à-dire comme « je ». « En effet, plus complètement le monde semble disponible comme monde conquis, plus objectivement l’objet apparaît, plus subjectivement, c’est-à-dire plus péremptoirement, se dresse le sujet […] »26 « Que le monde devienne image conçue ne fait qu’un avec l’événement qui fait de l’homme un subjectum au milieu de l’étant. »27 C’est seulement lorsque l’être humain déchire tous les fils qui le relient au monde par le sentir et le vouloir et qu’il pose ce monde comme objet en face de lui, qu’il peut se concevoir lui-même comme sujet totalement indépendant, comme “je” libre. Le penser qui chosifie le monde met simultanément l’homme en situation de se détacher de ce que le monde a fait de lui. En étant centré en lui-même, il peut faire désormais ce qu’il veut. « La tâche métaphysique de Descartes devint alors celle-ci : créer le fond métaphysique à l’émancipation de l’homme vers la liberté, comme auto-détermination certaine d’elle-même . »28

Devant Heidegger et par un cheminement semblable, se dresse alors la même énigme qui était apparue à Husserl : la phénoménologie transcendantale se confronte au problème de la capacité du « je » à rencontrer l’autre en partant de la sphère purement transcendantale de l’egocogito. De même, Heidegger doit nécessairement se demander si et comment l’homme, pour qui la scission d’avec le monde est devenue condition de son individuation, peut effacer cette séparation en tant qu’être connaissant. Heidegger vacille. Il voit que la séparation ne peut être surmontée que si l’homme ne pose pas l’étant comme objet en face de lui. Cela suppose que l’homme n’est pas lui-même sujet, et par conséquent qu’il n’exerce pas sa faculté représentative.29 S’il voulait parvenir au monde réel par l’intermédiaire de l’image conçue du monde, l’homme devrait donc cesser de penser. Il pourrait par exemple chercher dans le domaine du sentiment des voies pour se relier à nouveau au monde qu’il a perdu dans le penser. Mais il cesserait alors simultanément d’être un « je », parce que c’est seulement dans le penser que l’homme est véritablement sujet et trouve la possibilité d’être libre. Il lui a fallu perdre le monde pour parvenir à lui-même ; comment peut-il désormais retrouver le monde sans se perdre lui-même ?

La critique de la philosophie cartésienne par Rudolf Steiner

Les réflexions précédentes ont voulu montrer comment Edmund Husserl et Martin Heidegger, chacun d’une manière personnelle, mettent en évidence dans la confrontation avec Descartes l’inséparabilité de la question du penser et de celle du « je » et les difficultés apparemment insolubles qui découlent de cette imbrication. Husserl a remarqué que le « je » dont on peut faire l’expérience dans le penser n’a pas une existence indépendante, comme le croyait Descartes, mais le statut d’une simple cogitatio, d’un « je transcendantal ». À partir de ce point, il lui a été difficile de rendre plausible une sortie de la sphère de ses cogitationes par le « je transcendantal ». Il a été aussi difficile de rendre plausiblel’expérience de l’Autre, que celui-ci soit un « je » étranger ou que cela soit la Nature. Pour Heidegger, le même problème se posait sous une forme un peu différente : il voyait que l’homme, en tant que sujet individuel, doit son existence uniquement au penser et qu’il est donc dépendant de lui, mais que le penser en même temps a toujours un caractère de représentation et ne saisit jamais la réalité, mais seulement des images de celle-ci. Les deux philosophes conclurent que le penser, s’il est unique acteur, enferme l’homme dans le cercle des images qu’il conçoit lui-même et que la voie permettant de sortir de cette auto-centration passait nécessairement par le sentiment. Tous deux ont pressenti que seuls une liaison de la rationalité et de la sphère des émotions, un sentir pensant ou un penser sentant permettaient de sortir des représentations pour pénétrer dans l’essence des choses. Mais ils ne décrirent que de façon vague la nature de ce lien, en recourant à des concepts telle que la « disposition affective » (Befindlichkeit) ou l’« empathie » (Einfühlung). Et ainsi, le problème persista.

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Les commentaires de l’œuvre de Descartes par Rudolf Steiner tournent également autour de ce double problème créé par l’interdépendance du « je » et du penser. Dans les objections qu’il émet aux thèses de Descartes, on trouve de nombreux points qui seront soulevés également par Husserl et Heidegger. Comme ce dernier, Steiner insiste sur le caractère représentatif de l’activité pensante et rappelle que l’homme, dans des représentations, n’atteint jamais un être existant, mais seulement des images de celui-ci et que c’est précisément en se séparant du monde par le penser qu’il crée la distance nécessaire pour parvenir à lui-même en tant que « je » indépendant. Et comme Husserl, d’une part il rejette catégoriquement le rationalisme et le dualisme de la philosophie cartésienne, mais d’autre part voit également dans la méthode du retour vers le « je », pratiquée par Descartes dans ses Méditations, le seul point de départ correct vers une connaissance conforme à la réalité, dont la radicalité toutefois reste encore à découvrir entièrement. En dépit des critiques qu’il adresse aux conclusions de Descartes, Steiner considère le principe de sa méthode – fonder tout le savoir sur la connaissance du « je » – comme absolument juste. « Descartes, écrit Steiner, a conscience que la manière dont l’homme parvient à la connaissance de soi doit être le modèle de toutes les autres connaissances qu’il souhaite acquérir. »30 Il reproche toutefois à Descartes, avec des arguments semblables à ceux de Husserl, de ne pas avoir été suffisamment conséquent. Descartes a certes appliqué son doute à toutes choses, mais pas au « je » lui-même. Il a donc échoué parce qu’il a considéré le « je » saisissable dans le penser ordinaire comme le « je » véritable et donc n’a pas fait la distinction entre « je » et conscience du « je ». « Pour reconnaître le “je” comme l’instance qui permet de percevoir distinctement la plongée de l’âme humaine dans la pleine réalité, nous devons nous garder scrupuleusement de voir, dans la conscience ordinaire que l’on a de ce “je”, le véritable “je”. […] Le penser n’est pas le garant de la réalité du “je”. […] Qui se contente de penser ne parvient pas à l’idée du “je”. »31

Le « je » qui constitua la base de toute la philosophie de Descartes n’était donc pas, selon Steiner, le « véritable “je” », mais seulement un « je » représenté. Ce constat provoque également la chute du deuxième pilier de sa métaphysique, la preuve de Dieu. « Il se dit : l’homme, lui-même imparfait, ne peut pas produire de lui-même la représentation d’un être doué de toutes les perfections, elle ne peut donc lui venir que de l’extérieur, de cet être doué de toutes les perfections lui-même. Donc cet être doué de toutes les perfections existe. Si Descartes avait examiné le véritable contenu de la représentation de Dieu, il se serait aperçu que celui-ci est parfaitement identique à la représentation du “je” et que la perfection n’est qu’une intensification de ce contenu réalisée dans la pensée. »32 Ainsi, le Dieu de Descartes s’avère être la propre conscience de soi du philosophe, dont ce dernier a intensifié à l’infini le contenu, transposé ensuite dans un au-delà métaphysique. Et de façon semblable, les choses matérielles, jusqu’à la matière elle-même, se révèlent comme simples contenus du propre monde intérieur humain, projetés dans un monde extérieur hypothétique. En un mot : Descartes ayant fondé sa philosophie sur un « je » purement pensé, le monde qu’il a fait surgir de ce « je » n’est lui aussi qu’un monde représenté. Toute sa métaphysique s’effondre comme un château de cartes.

Après avoir ainsi montré les insuffisances de la philosophie de Descartes, Steiner est confronté à la même difficulté rencontrée plus tard par Husserl et Heidegger. Celle-ci se présente à lui de la façon suivante : d’une part, la connaissance du « je » doit être le point de départ de toute activité cognitive ; mais d’autre part, comment la connaissance de soi peut-elle être possible si l’homme, à l’aide du penser, ne peut parvenir qu’à des idées représentées (Bild-Gedanken) du « je » et jamais au « je» lui-même ? L’homme n’est-il pas contraint de rester dans la sphère des simples représentations, dans la « conception du monde » (Welt-Bild), ou dans le « je transcendantal » ? Ce « “je” véritable » dont parle Steiner n’est-il pas finalement lui aussi une idée comme les autres ?

Dans l’un de ses premiers textes, un article fragmentaire de l’année 1879, le jeune Steiner, âgé de dix-huit ans, fait une tentative intéressante : s’approcher de la problématique du « je » simplement pensé et du « je » véritable. Dans ce texte, il part d’une découverte que Kant avait déjà faite et qui est à l’origine des spéculations de Fichte, de Schelling et de Hegel : chaque être humain rapporterait nécessairement les multiples contenus de sa conscience à un point commun central. Steiner désigne ce point focal de tous les contenus possibles d’une conscience par le terme de « je psychologique ». « Le je psychologique naît du fait que je rapporte toutes mes représentations à un centre commun, dans lequel elles s’entrecroisent et ce rapport des représentations à un point central commun, c’est le je psychologique. »33 Pour chaque sentiment, chaque perception, chaque pensée, l’homme peut se dire : je sens, je perçois, je pense. C’est pourquoi il peut croire que ce « je » auquel il se réfère alors a une existence réelle. Il ne remarque pas que c’est lui-même – sans en être conscient – qui a créée par la pensée ce « je », en supposant aux processus qu’il observe un porteur substantiel mais qui ne peut pas être perçu en tant que tel, mais seulement construit. Le « je » psychologique n’est donc que le fruit d’une opération d’idées et n’est par suite rien d’autre qu’une simple construction idéelle (Gedankenbild). C’est cet ego que Descartes a rencontré au fond de son doute radical et d’où découla sa conception du monde.

Comme Steiner le fait ensuite remarquer, il ressort de l’observation de la genèse du « je » psychologique la nécessité d’une instance dont l’activité engendre ce centre psychologique. Même si la représentation que je me fais de moi-même est une simple construction idéelle, le fait qu’elle soit construite renvoie nécessairement à un constructeur qui ne peut être nul autre que « je ». « Être rapporté est la conséquence d’un acte de rapporter, d’une activité sans laquelle la relation ne peut pas s’établir. Ce “je” psychologique n’est donc plus le “je” originel, pur, mais un “je” né par réflexion, par l’activité du “je” pur. »34 « La conscience de moi-même, le “je” psychologique, est donc un produit de mon activité, dans la mesure où je suis “pur je”. Mais qu’est-ce que le “pur je” ? Cette question, lorsqu’on l’examine de plus près, s’avère absurde car si l’essence du “je” pur ne consiste en rien d’autre que dans l’activité de mise en relation d’idées, on ne peut dire de ce “je” rien de plus que : “il est actif”. Le “je” pur n’est pas, il n’est pas quelque chose au sens le plus strict de cette expression. C’est son activité qui permet d’appréhender toute son essence, nous ne pouvons pas savoir ce qu’il est, mais seulement ce qu’il fait. »35

Le « je », dit Steiner, n’est donc pas – comme le pensait Descartes – un porteur substantiel de l’activité pensante, une chose pensante (res cogitans), mais toute son essence consiste en pure activité, sans que cette dernière ait besoin d’un porteur. On pourrait donc le désigner également comme « je actif » alors que le « je psychologique » est purement passif. Celui-ci est un « je créé », alors que celui-là est un « je créant ». C’est pourquoi nous ne pouvons pas trouver la trace du « je actif » en nous contentant d’analyser les contenus de la conscience et d’en tirer des conclusions, comme le faisait Descartes. Car les contenus de la conscience sont toujours les résultats de cette activité, mais jamais cette activité elle-même. Celui qui veut savoir ce qu’est ce « je actif » ne doit donc pas regarder ses pensées, mais l’activité par laquelle toutes les pensées naissent. La quête de la réalité du « je » – c’est à ce résultat que parvient l’examen de Steiner – exige l’observation dépourvue de préjugés de l’activité du « je » par laquelle surgit la conscience, donc d’une certaine façon une phénoménologie du « je ». « Pour parvenir à la nature du “je” […], on peut observer celui-ci pendant l’activité qu’il déploie pour atteindre une connaissance. C’est vers ce processus cognitif qu’il convient de diriger le regard. »36

peinture à l'huile visage de l'ange
Peinture par Barbara Ramp

La Philosophie de la liberté, phénoménologie du « je »

La Philosophie de la liberté de Rudolf Steiner veut être une telle phénoménologie du « je ». Elle est la tentative d’amener le « je pur » à la conscience , bien qu’il ne puisse être pensé en tant que tel. Elle procède en ne formant pas de représentations du « je », mais en invitant à observer son activité. Le texte peut donc être lu comme une phénoménologie des multiples formes de la conscience, dans les métamorphoses desquelles l’activité constitutive du « je » peut être mise en évidence. De cette manière le lecteur, en suivant par la pensée ces métamorphoses, a la possibilité de percevoir le « je », sans l’enfermer dans des formes idéelles figées. En ne donnant aucun autre but à la Philosophie de la liberté que la connaissance de soi par l’être humain, Steiner qualifie la méthode scientifique qu’il mettra en œuvre dans ce qu’il appellera plus tard anthroposophie. « Car elle [l’anthroposophie] doit postuler que l’homme véritablement réel (anthropos) […] est mis en évidence par la vie intérieure qui perçoit ce qui se cache derrière la conscience ordinaire. Cet homme véritablement réel annonce sa présence dans l’obscurité du sentiment, dans la vie inconsciente de l’âme ; la recherche anthroposophique doit permettre de l’amener à la conscience. »37

La recherche anthroposophique, par l’observation de soi, a pour objet la prise de conscience par l’être humain de sa véritable essence. C’est pourquoi, la Philosophie de la liberté ne commence pas par l’exposé de préceptes ou de définitions, mais par des observations. La première observation est celle de l’émergence de questions dans la conscience humaine : celles de la valeur de l’activité cognitive et de la possibilité de la liberté. (Voir Philosophie de la liberté, éditions Novalis, 1993, I, « L’agir conscient de l’être humain », pp. 23-32) Selon Steiner, ces questions apparaissent tout naturellement en l’homme. Elles sont en quelque sorte la première forme sous laquelle se manifeste l’activité du « je » dans la conscience. Et comme il s’agit de faire entrer cette activité dans le champ de l’observation, le premier chapitre ne cherche pas à apporter des réponses à ces questions, mais dirige l’attention du lecteur sur la raison profonde de la possibilité même pour l’être humain d’avoir des questions.

Dans le deuxième chapitre, il s’avère que la cause profonde de l’apparition de ces questions est un élan naturel de l’homme vers le savoir. « Tout regard porté sur la nature suscite en nous une somme de questions. Chaque phénomène que nous rencontrons nous apporte en même temps une tâche. Chaque expérience vécue devient pour nous une énigme. […] Nous ne nous satisfaisons jamais de ce que la nature nous donne à percevoir. Nous cherchons partout ce que nous appelons une explication des faits. » (Ibid., II, « La tendance fondamentale à la science », pp. 33-34) Lorsque l’homme approfondit ces questions et se forge des idées sur les phénomènes énigmatiques de la vie, les idées et les phénomènes sur lesquels il réfléchit se disjoignent. Une vie intérieure et un monde extérieur naîssent simultanément. Cette ligne de démarcation entre « intérieur » et « extérieur » est bientôt à l’origine d’une scission essentielle de l’être : « je » et monde, esprit et matière, sujet et objet s’opposent irréconciliablement. La réalité qui se présentait à l’homme dans l’état préréflexif comme unitaire se sépare désormais en deux sphères qui se distinguent de plus en plus. « L’univers nous apparaît en deux entités contraires : le “je” et le monde. » (Ibid., II, « La tendance fondamentale à la science », p. 34) Ce qui s’est passé dans la philosophie de Descartes – la chute du penser dans le dualisme – apparaît dans la Philosophie de la liberté d’une certaine manière comme le symptôme d’un processus que traverse toute conscience humaine au cours de son évolution. L’histoire de la philosophie devient en quelque sorte le miroir de l’histoire de la conscience de soi individuelle.

Mais si profond que puisse être le fossé que creuse l’homme en tant qu’être pensant entre lui et le monde, il reste lié à ce dernier en tant qu’être sentant. Son désir de connaissance n’est que l’expression d’un sentiment inconscient, mais profondément ancré en lui, d’un lien intime avec le monde dont il s’est séparé en tant qu’être pensant. « Nous avons certes rompu les liens qui nous attachaient à la nature ; mais nous devons toutefois avoir emporté une part de celle-ci dans notre propre être. […] Nous ne pouvons trouver la nature à l’extérieur de nous que si nous la connaissons tout d’abord en nous. Ce qui en notre propre monde intérieur est semblable à elle sera notre guide. » (II, La tendance fondamentale à la science, p. 39) Le « je » s’annonce donc tout d’abord par l’émergence de questions dans la conscience humaine. Il manifeste ensuite son activité dans la pulsion de connaissance, et enfin dans le sentiment d’un lien avec la « nature ». Mais ce sentiment doit avoir à son tour lui aussi des causes. Le troisième chapitre montre comment chercher cette cause, « ce qui est semblable à la nature dans notre propre monde intérieur » : où l’homme trouve-t-il en lui-même quelque chose qui le porte de ce lieu intérieur vers l’essence des choses, lui ouvrant ainsi un pont vers le monde ? Pour répondre à cette question, Steiner fait du processus du connaître l’objet de son observation. En fait, demande-t-il, qu’est-ce que connaître ? Il s’avère que tout processus de connaissance se compose de deux activités différentes : observer et penser. Connaître consiste en ceci que l’homme fait certaines observations et y ajoute quelque chose par son activité pensante, ce qui rend pour lui ces observations explicables. La seule observation élucidera aussi peu les faits que la seule tentative d’y appliquer des idées ; ce n’est qu’après s’être fait des idées sur une observation qu’il parvient à la connaissance de quelque chose.

L’observation ne peut pas être l’élément qui fait sortir l’homme de lui-même. Au contraire, plus il observe, plus des questions naissent en lui et plus les choses lui deviennent énigmatiques. Il en va autrement avec le penser. Le penser tisse des fils entre les diverses observations et ordonne le chaos divers et varié des nombreuses impressions sensorielles pour en faire un tout porteur de sens. Il noue des relations, établit des correspondances. Finalement, il s’intègre aussi lui-même dans ce réseau : la polarité entre « je » et « monde », entre sujet et objet, s’efface devant l’activité pensante, car ces oppositions s’avèrent les produits de cette activité pensante. C’est le penser en tant que tel qui se tient au-dessus de toutes les polarités, parce que c’est lui qui produit toutes les oppositions conceptuelles et qui peut en même temps les dissoudre à nouveau. Dans le penser, disparaît ainsi la frontière entre intérieur et extérieur, entre « je » et monde. « L’activité que l’homme exerce en tant qu’être pensant, n’est donc pas simplement subjective, elle n’est ni subjective ni objective, elle dépasse ces deux notions. Il ne m’est jamais permis de dire que mon sujet individuel pense ; celui-ci vit plutôt lui-même par la grâce du penser. » (Ibid., IV, « Le monde comme perception », p. 64) Le penser s’avère donc être le pont qui mène l’homme de son propre monde intérieur vers le monde. Car le penser est universel, il englobe de la même manière sujet et objet, intérieur et extérieur. Il n’y aurait donc aucun sens à admettre que le penser est un simple réflexe subjectif de l’homme en face d’un monde extérieur objectif, car monde extérieur et monde intérieur – comme tous les opposés – n’existent que par le penser et pour lui. C’est le penser qui crée tous les opposés et qui les annule à nouveau. Pour comprendre les choses, il faut tout d’abord que le penser soit lui-même compris. « Avant que tout autre chose ne puisse être comprise, c’est le penser qui doit l’être » (Ibid., III, « Le penser au service de l’appréhension du monde », p. 56). « Avant que tout autre chose ne puisse être comprise, c’est le penser qui doit l’être » (III, Le penser au service de l’appréhension du monde, p. 56)

Mais le penser n’apparaît en l’homme que parce que celui-ci s’active à le faire surgir. L’activité pensante, et c’est ce sur quoi Steiner insiste fortement dans la nouvelle édition de la Philosophie de la liberté, est essentiellement une activité du je. « En mettant en œuvre le penser, le “je” sait que, jusque dans toutes les ramifications de l’activité […], il ne forme qu’un seul être avec celui qui est actif ». C’est le je lui-même « qui, se tenant au sein de l’activité pensante, observe sa propre activité. » (Ibid., III, « Le penser au service de l’appréhension du monde », pp. 58-59)

Mais n’est-ce pas une contradiction manifeste ? Le penser, tout d’abord décrit comme universel, est ensuite lié à l’activité du « je ». Comment ces deux affirmations peuvent-elles être pensées simultanément ? Il fait ici remarquer qu’il s’agit d’observations pour lesquelles à chaque fois le lecteur lui-même doit forger ses concepts. Mais si le « penser pur » est éprouvé vraiment dans la Philosophie de la liberté comme activité du « je », le concept du « je » doit être élargi. Celui-ci ne peut plus être pensé uniquement comme sujet faisant face à la chose – en tant que tel, il est déjà déterminé par le penser englobant sujet et objet. La Philosophie de la liberté veut encourager cette expérience que Rudolf Steiner plus tard résuma en ces termes : le « je » « ne se trouve pas en dehors des lois mathématiques transcendantales des choses, mais à l’intérieur de celles-ci. Et l’on parviendra à une meilleure représentation du “je” sur le plan de la théorie de la connaissance si l’on ne se le représente pas localisé au sein de l’organisation corporelle, […] mais en le plaçant dans les lois des choses elles-mêmes, et que l’on ne voit dans l’organisation corporelle qu’une sorte de miroir qui reflète pour le “je” l’activité tisserande du “je” en dehors du corps, dans la sphère transcendantale, par le biais de l’activité corporelle organique. […], on devrait admettre que le contenu de la conscience empirique ordinaire est dans le même rapport avec la réalité intérieure véritablement irriguée de vie par le noyau essentiel de l’être humain que le reflet avec l’être qui se regarde dans le miroir. »38

Cette expérience du « je » constitue le sommet de la première partie de la Philosophie de la liberté : le « je », qui dans le premier chapitre a pénétré dans la conscience sous forme de questions, s’est montré ensuite dans le désir de connaissance, dans le sentiment d’unité et dans l’activité pensante, apparaît ici sous son dernier aspect : un être universel. L’homme qui s’apparaît à lui-même comme « je psychologique », isolé dans les limites de sa propre conscience et séparé du monde extérieur, se reconnaît ici comme activité créatrice universelle et donc globalisante, génératrice à la fois du monde extérieur et du « je psychologique ». Le « je » compris comme activité pure n’est donc pas celui qui découvre un monde indépendant de lui pour le connaître ; il est à la fois sujet de l’activité connaissante, objet reconnu et activité connaissante, ces trois éléments n’étant que trois aspects différents de lui-même. C’est l’idée centrale de la Philosophie de la liberté : en dirigeant son regard vers une nature supposée extérieure, l’homme ne voit en réalité que le reflet de son propre être. Ni les pensées qui se manifestent à l’intérieur de l’être humain, ni le monde extérieur perçu dans les observations, si nous les considérons isolément, n’ont de réalité. Seule est réelle l’activité par laquelle cette apparence est produite et peut être à nouveau dissoute. « Dans le penser, résume Karl Ballmer, l’homme se tient dans l’élément de l’origine du monde, derrière lequel il n’y a aucune raison pour l’homme de chercher quelque chose d’autre que lui-même, le penseur. »39

Un monde extérieur prétendument indépendant, existant en dehors du « je », n’est donc tout d’abord rien d’autre qu’une projection de l’activité de ce « je ». Les chapitres IV à VII de la première partie de la Philosophie de la liberté décrivent la manière dont s’effectue cette projection. Le « je » ne se perçoit pas dans la conscience ordinaire comme la réalité une et indivise qu’il est en vérité, mais se présente à lui-même sous deux aspects : sous forme de perceptions et sous forme de concepts. Il ressent les concepts comme suscités par lui-même en son monde intérieur, alors que ses perceptions lui semblent venir de l’extérieur. La réalité unitaire se décompose pour lui – d’après le schéma que nous avons dressé – en un monde intérieur et un monde extérieur. Le « je » se donne ainsi le vêtement derrière lequel il cache son être véritable dans la conscience ordinaire : il interprète les représentations qui ne sont en réalité qu’un reflet de son activité, comme des images d’une réalité extérieure et indépendante de lui, se distinguant lui-même de ce monde extérieur. En discernant le caractère de simple miroir de sa conscience, l’homme en vient nécessairement à considérer qu’il ne peut jamais appréhender ce monde extérieur par une démarche de connaissance avec l’aide du penser : il se convainc de l’existence d’infranchissables limites de la connaissance. Comme auparavant le dualisme cartésien, la position illusionniste de Kant apparaît ici comme stade naturel d’évolution de la conscience humaine : le « je » regarde ses représentations subjectives et les considère comme les reflets d’une réalité extérieure qu’aucune démarche de connaissance ne lui permettra d’atteindre. Il méconnaît alors le fait que ses représentations sont certes effectivement des images, mais pas des images d’un monde extérieur : elles sont au contraire des reflets de l’activité de son propre être, qui se cache dans ces images.

Peinture par Barbara Ramp

Une nouvelle expérience du penser

Nous pouvons saisir à présent la différence entre la méthode cartésienne du doute radical et l’observation de soi proposée par Steiner. Tous deux placent la connaissance que le « je » a de soi-même au début d’une véritable démarche de connaissance. Mais alors que Descartes part du « je » saisissable comme idée dans la conscience ordinaire, Steiner montre que ce « je » (psychologique) n’est pas réel, il n’est que simple idée qui doit être mise en question, comme tous les autres contenus de conscience. Pour une connaissance de soi véritable de l’être humain, point n’est besoin selon lui d’une analyse des représentations qui émergent dans la conscience (ni de la représentation du « je »), mais il faut une observation de l’activité qui engendre une représentation quelconque : l’activité pensante. « Pour celui qui a la faculté d’observer le penser – et avec de la bonne volonté tout être humain normalement constitué la possède – cette observation est la plus importante qu’il puisse faire. Car il observe quelque chose qu’il engendre lui-même ; il est confronté non pas à un objet tout d’abord étranger, mais à sa propre activité. Il sait comment se construit ce qu’il observe. Il en discerne les tenants et les aboutissants. Ainsi est acquis un point fixe à partir duquel on peut légitimement espérer chercher l’explication des autres phénomènes du monde. » (Ibid., III, « Le penser au service de l’appréhension du monde », p. 50)

L’observation du penser est pour Steiner le point d’appui d’Archimède pour toute démarche de connaissance. Selon lui, on ne parvient pas à une connaissance conforme à la réalité en analysant les contenus de la conscience et en en tirant des conclusions, comme le fait Descartes dans sa méthode du doute radical. Il s’agit plutôt, pour lui, de saisir ce qui se passe en réalité lorsque sont formées des représentations : comment le « je » place face à lui des images de sa propre activité et engendre ainsi l’illusion de ses propres limites et d’un monde extérieur séparé de lui. Descartes s’est arrêté à la pensée du « je », à l’idée du « je », et s’est interdit ainsi l’expérience du « je » véritable, qui ne peut être faite que dans l’observation de l’activité pensante. Une toute nouvelle forme du penser se réalise si l’on réussit vraiment à observer le penser. Cette forme de penser peut être décrite par le concept d’expérience vécue : ce ne sont plus des pensées qui sont pensées, mais c’est le penser en tant que tel dont on fait l’expérience. « Il peut ainsi passer du penser à l’expérience du penser. Dans la conscience ordinaire, on ne fait pas l’expérience vivante du penser mais de ce qui est pensé par l’activité pensante. Or il existe un travail intérieur de l’âme qui conduit progressivement à ne pas vivre dans ce qui est pensé, mais dans l’activité du penser elle-même. »[40](correspond à la note 201) Ce « travail intérieur de l’âme », c’est l’observation du penser. On trouve ici ce qui avait déjà été esquissé chez Husserl et chez Heidegger : la reconnaissance de l’importance du sentir (et d’après Steiner également du vouloir) pour la démarche de connaissance, importance que Descartes occulta avec beaucoup de véhémence, en ne recevant pour valable que le cogitare comme activité apte à conduire à la connaissance. Par un effort de volonté, en ne se contentant plus de laisser simplement venir les pensées mais en dirigeant son attention sur l’observation de ces pensées, en intégrant son sentir par une attitude de dévotion intérieure pour ce travail d’observation, l’homme est totalement engagé, et pas seulement en tant qu’entité construisant des représentations. Dans la nouvelle édition de la Philosophie de laliberté, Steiner décrit comment cette rencontre vivante du penser est en même temps un sentir et un vouloir, comment l’expérience vivante de l’unité intérieure du penser, du sentir et du vouloir est la véritable expérience du « je » : « La difficulté de saisir par l’observation l’être du penser réside dans le fait que cet être échappe très facilement à l’âme observatrice lorsque celle-ci veut l’amener dans le champ de son attention. Il ne lui reste alors que l’aspect abstrait, mort, le cadavre du penser vivant. […] On trouvera étrange que quelqu’un veuille saisir l’essence de la réalité en de “simples idées”. Mais celui qui se met en marche pour avoir véritablement la vie dans le penser constatera que l’évolution dans de simples sentiments ou la perception de l’élément du vouloir ne sauraient être comparés à la richesse intérieure et à l’expérience reposant en soi mais en même temps mouvante en soi au sein de cette vie, et doutera qu’il soit permis de placer les premiers au-dessus des secondes. C’est précisément cette richesse, cette plénitude intérieure de l’expérience vécue qui rendent morte et abstraite sa contre-image, dans la disposition ordinaire de l’âme. Aucune autre activité de l’âme humaine ne peut être aussi facilement méconnue que le penser. Le vouloir, le sentir, ils réchauffent encore l’âme humaine lorsqu’elle en fait ressurgir le souvenir. Le penser demeure aisément froid dans cet écho-là ; il semble dessécher la vie de l’âme. Mais ce n’est justement que l’ombre de sa réalité tissée de lumière qui s’impose avec force et qui plonge avec chaleur dans les phénomènes du monde. Cette plongée se produit avec une énergie qui flue dans l’activité de pensée elle-même. C’est l’énergie de l’amour sur un mode spirituel. On ne doit pas objecter ici que celui qui voit ainsi l’amour dans le penser en action transpose un sentiment, l’amour, dans ce penser. Car cette objection est en vérité une confirmation de ce dont nous avons établi ici la primauté. En effet, celui qui se tourne vers l’être du penser trouve en celui-ci sentiment et volonté dans les profondeurs de leur réalité. » (Ibid., VIII, « Les facteurs de la vie », pp. 142-143.)

C’est une expérience du penser de ce type qui est, pour Steiner, le point de départ d’une démarche menant à une connaissance adéquate à la réalité. Car ici, nous faisons l’expérience vivante du « je » comme activité, cette activité qui est l’être le plus intime non seulement de l’homme, mais de toutes choses. Dans la conscience ordinaire, nous ne rencontrons que des éclats de ce « je », dans les multiples formes de la conscience – représentations, sentiments et impulsions de la volonté ; en pénétrant intensément dans l’activité du penser, l’homme, selon Steiner, peut parvenir à une perception de l’unité intérieure du penser, du sentir et du vouloir, dans lequel il découvre que l’expérience de l’entité de son propre « je » est en même temps la lumière qui fait apparaître les choses du « monde extérieur » (qui pour Steiner en vérité, comme nous le savons désormais, ne sont pas séparées du « monde intérieur ») dans leur réalité. « Cependant, en faisant l’expérience vécue du “je” véritable dans le penser pur, nous apprenons ce qu’est la pleine réalité. Et à partir de cette expérience, nous pouvons pénétrer plus avant dans d’autres domaines de la véritable réalité. »[41] (correspond à la note 202)

Correspondance et perspective

Résumons : nous sommes partis des déclarations manifestement contradictoires de Rudolf Steiner sur le cogito, ergo sum de Descartes. D’une part, Steiner affirme que la connaissance de soi est l’unique chemin pour une démarche de connaissance conduisant à la vérité, et donc que l’on ne saurait jamais assez apprécier la valeur de la méthode philosophique de Descartes. D’autre part, Steiner met fondamentalement en question le caractère de réalité des idées ; il les décrit comme des images dépourvues d’être, des cadavres abstraits et répète avec insistance que dans les idées, on ne saisit jamais un être véritable, donc pas non plus l’être réel du « je ». En vertu de quoi il réfute la proposition de Descartes et lui oppose cette thèse provocatrice : « Je pense, donc je ne suis pas ! », ce qui signifie que le « je » n’a pas de vie dans les idées, mais qu’il y est devenu une image morte. Comment toutefois la connaissance de soi peut-elle être possible si ce n’est par des pensées ?

Cette aporie ne peut être résolue dans la conscience ordinaire. Mais selon Steiner, elle disparaît lorsque l’homme passe du penser lié à la représentation à l’expérience vivante du penser. Car en parvenant à ne pas vivre dans ses pensées, produits de l’activité de son penser, mais dans cette activité même, il fait sa première expérience du « je »; il fait l’expérience de son propre être comme activité pure, qui est l’origine de toutes ses représentations, de tous ses sentiments et de toutes ses impulsions volontaires. Il rencontre le « je » pur, qui se crée lui-même à chaque instant et pose devant lui, dans le « je psychologique » comme dans le « monde extérieur », des reflets de lui-même. Cette expérience est donc connaissance de soi et en même temps connaissance du monde, et constitue de ce fait le point de départ que cherchait Steiner pour entreprendre une démarche menant à une connaissance adéquate à la réalité.

Nous comprenons mieux sur cet arrière-plan les déclarations apparemment contradictoires de Steiner sur le cogito, ergo sum de Descartes. Si nous entendons par là que le penser ordinaire atteste la réalité du « je » et que celui-ci est appréhendable en pensées, nous devons, du point de vue de Steiner, la combattre avec véhémence, et dire avec lui : « Je pense donc je ne suis pas ! » Mais si nous nous référons à l’expérience vécue du penser qui a conduit à la rencontre du « je » pur, nous pouvons reconnaître absolument avec Steiner le postulat de Descartes, en voyant deux sujets différents dans les deux membres de la phrase : je (en tant que « je pur ») pense, donc je (en tant que « je psychologique ») suis. Le cogito, ergo sum est donc à la fois vrai et faux, selon la manière dont on l‘entend ; il exprime en même temps le fait fondamental de la conscience humaine (le propre reflet du « je » universel dans le « je » limité) et sa mauvaise interprétation (attribuer une réalité au « je » limité alors qu’il n’est qu’une image).

La Philosophie de la liberté part en quête de ce « je universel » en mettant en évidence les multiples formes sous lesquelles le « je » se voile dans la conscience ordinaire. Elle décrit ainsi une voie possible pour que le « je » accède à la connaissance de son être propre. L’ouvrage permet à chaque lecteur qui suit par la pensée le chemin qui lui est proposé, de se découvrir lui-même, comme « je » actif et créateur, sans quitter le mode de la conscience ordinaire liée au corps, en pleine conscience. L’intention du livre n’est donc pas simplement de faire connaître ce processus au lecteur de façon purement intellectuelle, mais d’appeler en quelque sorte celui-ci à faire lui-même l’expérience de ce mouvement, réalisant ainsi en lui ce que décrit le livre : l’expérience de l’unité intérieure du penser, du sentir et du vouloir, qui est en même temps une véritable expérience du « je ». Cette expérience est le premier pas dans la réalisation de la nouvelle méthode scientifique inaugurée par Steiner, celle de la recherche anthroposophique. Dans la Philosophie de la liberté, qui est l’expression de cette nouvelle méthode, le dualisme et le caractère abstrait de la pensée scientifique actuelle doivent être surmontés, non pas en se détournant de Descartes, mais par la réalisation de l’impulsion la plus profonde de sa philosophie : fonder toute science sur la connaissance de soi. De cette manière, Descartes se révèlera, peut-être justement parce que les formes extérieures de sa philosophie auront été surmontées, comme le père non seulement de la science actuelle, mais aussi d’une science future.

Illustrations : Peintures généreusement fournies par Barbara Ramp

Traduction : Claudine Villetet

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Né en 1968, Christian Clement étudie d'abord la musique à la Kirchenmusikschule Berlin-Spandau, puis la philosophie, la pédagogie et la musique à l'université de Hambourg. Il travaille alors quelques temps comme professeur dans une école Waldorf. Émigré aux États-Unis, il étudie la littérature allemande et obtient son doctorat en travaillant sur le lien entre l'œuvre dramatique de Rudolf Steiner et le classicisme de Weimar. Il devient ensuite professeur associé d'études allemandes à la Brigham Young University. Depuis 2010, il a créé les archives en ligne Rudolf Steiner, un site web en langue allemande donnant un accès gratuit à la partie libre de droits de l'édition complète des œuvres de Rudolf Steiner, qui comprend plus de 340 volumes.

Christian Clement a ensuite conçu le projet d'une première édition scientifique de 16 écrits de Rudolf Steiner, qu'il publie avec l’éditeur universitaire Frommann-Holzboog Verlag. Depuis 2013, un volume est publié chaque année. Il lance en 2019 un journal scientifique (revu par les pairs) intitulé Steiner Studies, aussi édité par l’éditeur Frommann-Holzboog Verlag. Il s’agit de la première publication universitaire consacrée à l’œuvre de Rudolf Steiner. Les articles commencent à paraître en 2020.

Notes de l'article

  1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie, III, 20, p. 120.
  2. Rudolf Steiner à propos de Descartes : GA1, GA4, GA6, GA18, GA20, GA30, GA35, GA51, GA52, GA53, GA56, GA58, GA62, GA63, GA64, GA72, GA73, GA74, GA76, GA97, GA108, GA120, GA129, GA159, GA161, GA165, GA175, GA184, GA198, GA201, GA205, GA208, GA215, GA224, GA228, GA234, GA237, GA293, GA302, GA307, GA326, GA330, GA343. Pour plus de détails, prière de contacter la rédaction.
  3. René Descartes, Principes de la philosophie, première partie et lettre-préface à Picot, Vrin, 2009.
  4. René Descartes, Discours de la méthode, voir philosophie.cegeptr.qc.ca/wp-content/documents/Discours-de-la-méthode.pdf > Discours de la méthode, Les Échos du Maquis, 2011, p. 22.
  5. Rudolf Steiner, Une Théorie de la connaissance chez Goethe, GA 2, ÉAR, 1985 ; Vérité et Science, GA 3, ÉAR, 2015 ; Philosophie de la liberté, GA 7, ÉAR, 2014 ; Éditions Novalis, 2012 ; éd. Branche Paul de Tarse, Mulhouse, 1986.
  6. Rudolf Steiner, La Mystique à l’aube de la vie spirituelle moderne, GA 18, ÉAR, 1995.
  7. Rudolf Steiner, Les Énigmes de la philosophie, ÉAR, 1991.
  8. Rudolf Steiner, « L’Individualisme dans la philosophie », in Morale et Liberté, Textes sur l’éthique, 1896-1900, GA 30, Triades, 2005.
  9. Voir Rudolf Steiner, La Mission de Michaël, La Révélation des secrets de la nature humaine, GA 194, conférence du 23 novembre 1919
  10. Rudolf Steiner, La Nature humaine, Fondements de la pédagogie, GA 293, conférence du 22 août 1919, Triades 2002.
  11. René Descartes, Discours de la méthode, Les Échos du Maquis, 2011, p. 9.
  12. Ibid., pp. 14-15
  13. René Descartes, Méditations métaphysiques, présentées par M. et J.-M. Beyssade, Garnier-Flammarion, 2011, « Première méditation », p. 57.
  14. Ibid., Méditation seconde, p.71.
  15. Ibid., Méditation troisième, p.119.
  16. Martin Heidegger, « L’Époque des “conceptions du monde” », in Chemins qui ne mènent nulle part, trad. W. Brockmeier, Gallimard, 1990, p. 114.
  17. Ibid., p. 130.
  18. Edmund Husserl, Die Krisis der Wissenschaften als Ausdruck der radikalen Lebenskrisis des europäischen Menschentums, § 2, in Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, hrsg. Von W. Biemel, La Hague, 1976 (Husserliana), Bd. IV, p. 4.
  19. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Einleitung, § 2, in Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. V. S. Strasser, 1973 (Husserliana), Bd. I, p. 47 f.
  20. Edmund Husserl, Die Krisis der Wissenschaften, op. cit. (note 18), p. 82.
  21. Ibid., § 18.
  22. Martin Heidegger, op. cit., p. 141.
  23. Ibid., pp. 140-141.
  24. Ibid., p. 117.
  25. Ibid., p.123.
  26. Ibid., p. 121.
  27. Ibid., pp. 120-121.
  28. Ibid., p. 140.
  29. Ibid., p. 125 et p. 146.
  30. Voir note 8.
  31. Rudolf Steiner, « Philosophie und Anthroposophie », conférence du 17 août 1908. Voir note 31.
  32. Voir note 8.
  33. Rudolf Steiner, « Über Fichtes Wissenschaftslehre, Fragment eines Manuskriptes », in Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, n° 30, Dornach, p. 31.
  34. Ibid.
  35. Ibid.
  36. Voir note 8, p. 148
  37. Rudolf Steiner : in « Philosophie und Anthroposophie », conférence du 17 août 1908. Voir note 31.
  38. Ibid.
  39. Karl Ballmer, Das Ereignis Rudolf Steiner, Sancey-Le-Grand, 1995, p. 9.