Totalitarisme épistémologique et république de la connaissance

Homéopathie, biodynamie, mémoire de l’eau, anthroposophie… Il est devenu courant de voir apposé le qualificatif péjoratif de « pseudo-science » aux recherches faisant pourtant l’objet de discussions scientifiques et philosophiques actuelles. Affirmant se fonder sur une démarche scientifique universelle, des militants cherchent à discréditer ainsi certaines approches nouvelles et respectueuses du vivant. Mais ce prétendu « universel » n’est-il pas devenu un totalitarisme ? La science n’est-elle pas un espace de dialogue, de prudence et de pluralisme des approches ? Cet article vise à soulever ces questions pour ouvrir la voie d’une véritable « République de la connaissance ».

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Différentes clarifications doivent être effectuées au préalable sur l’épistémologie, la rationalité, la méthodologie de la connaissance scientifique et la connaissance humaine en général, avant de tenter d’énoncer ce qui pourrait s’appeler une République de la connaissance dans le contexte mouvementé de ce nouveau siècle.

Pluralisme des rationalités

D’abord, on ne peut réduire la « rationalité » à la seule « rationalité objectivante ». La méthodologie scientifique ne peut se réduire à la seule méthode hypothético-déductive, comme référence ultime de la démarche scientifique qui prétendrait, au nom de cette pureté, procéder à l’éradication ou à la subordination de toute autre démarche scientifique et à fortiori des connaissances ou savoirs « impurs » et qualifiés avec mépris de « pseudo-sciences ». Les connaissances scientifiques ne se laissent pas hiérarchiser en subordonnant les sciences dites « molles » telles que la sociologie, l’anthropologie ou l’histoire, aux sciences dites « dures » comme la physique, la biologie ou la chimie. Le champ de la connaissance humaine ne peut être réduit à la seule connaissance dite « scientifique ».

Toute discussion sur la rationalité au 21^e siècle exige de reconnaître au préalable que les êtres humains ne sont pas des entités éthérées, pures et hors-sol, mais physiques et situées dans des cultures particulières. Autrement dit, toute rationalité est « située » : historiquement, cognitivement, culturellement… Cela n’implique pas nécessairement de souscrire à un relativisme radical ! Mais cela exige de ne pas se laisser aller aux simplifications hâtives d’une rationalité colonialiste qui se plaisait autrefois à opposer, avec trop de légèreté, civilisation et sauvagerie, rationalité et irrationalité, urbain et rural, ou même, masculin et féminin. Cette rationalité colonialiste faisait d’une certaine idée de la raison et des Lumières les fondements idéologiques et les armes de guerre intellectuelles des puissances politiques coloniales et du patriarcat. Une modernité renouvelée devrait ici être énoncée. Une modernité qui, travaillant à la réalisation de son projet inachevé, n’abandonne pas pour autant les modernités alternatives qui se développent dans d’autres parties du monde.

Le néo-kantien Ernst Cassirer a montré que « la différence entre les domaines spirituels du sens est de nature, non de degré ; or c’est précisément cette différence de nature qu’on efface dès qu’on essaie de la déterminer en termes d’un sens plus ou minus de l’objectivation »¹. Les domaines spirituels du sens ne sont pas situés sur une échelle ordonnant les connaissances, les expressions, les perceptions selon des degrés, des hiérarchies ou des rapports de subordination. Il y a différents types de connaissances en dehors de la connaissance hypothético-déductive, qui ont leur propre légalité, comme c’est le cas des connaissances éthique et esthétique. La critique de la connaissance ne doit pas supprimer la richesse et la variété des formes de connaissance et de compréhension du monde, ni « les forcer à entrer sous une unité purement abstraite, mais au contraire les laisser se maintenir en tant que telles »².

Le pluralisme des modes de connaissance ne retourne pas seulement des domaines spirituels du sens mais également de la variation des époques et des lieux. Cela s’applique également aux sciences : la définition de la science à l’époque grecque et à l’époque moderne n’est pas la même ou, comme le dit Wittgenstein, « ce qui paraît raisonnable ou déraisonnable aux hommes est sujet à changement. Ce qui à certaines époques leur paraît raisonnable ne leur paraissait pas tel. Et vice versa. »³.

La reconnaissance de la diversité des modes de connaissance, de même que la reconnaissance de leur historicité, est un préalable nécessaire à toute démarche de connaissance. Cette précaution permet d’éviter de subsumer la complexité du réel et ses différents modes d’appréhension à une méthode ou une rationalité « située », qui prétendrait rendre raison à elle seule de la totalité des savoirs humains de la planète. La rationalité a cependant un contenu normatif qui transcende les frontières de toute communauté locale en direction d’une communauté universelle, comme le note Habermas.⁴ Mais ce contenu normatif est interne à l’usage des concepts tels que « vérité », « rationalité » ou « justification » qui « jouent le même rôle grammatical dans toute communauté linguistique, bien qu’ils soient différemment interprétés et appliqués selon des critères différents »⁵. L’illusion objectiviste perd de vue la constitution des objets de l’expérience possible et la genèse des règles qui permettent la combinaison des symboles : « L’attitude positiviste dissimule la problématique de la constitution du monde. Le sens de la connaissance elle-même devient irrationnel au nom d’une connaissance stricte. »⁶.

C’est en partant de ces éclaircissements préliminaires qu’on peut à présent en venir à notre objet : il s’agit de se diriger vers un renouvellement d’une modernité qui ne serait pas contrainte de s’unifier sous la seule houlette de la rationalité objectivante.

La dérive autoritaire des gardiens auto-proclamés de la science

La dérive irrationnelle du positivisme et d’une rationalité objectiviste trop paresseuse forme le socle de base d’une dérive autoritaire de la science « scientiste » qui tend parfois même à une forme de totalitarisme épistémologique.

Le totalitarisme épistémologique vit dans la crainte que toute mise en discussion de l’objectivité scientifique ouvre la porte au totalitarisme politique. Au nom de la lutte contre la barbarie, une barbarie d’un autre genre est instaurée, servant à des règlements de compte haineux et manipulateurs. On se souvient de l’affaire Sokal dans les années 1990, ou plus récemment, et dans un tout autre contexte, les attaques contre les pratiques hétérodoxes en pédagogie, en médecine et en agriculture mises en œuvre dans le courant de culture anthroposophique.

L’histoire du dernier siècle a pourtant montré à plusieurs reprises comment l’objectivité scientifique peut justifier les crimes les plus ignobles. Les sciences, les scientifiques et les institutions qui les abritent ne sont pas des garanties suffisantes de probité intellectuelle, de vérité et de moralité. Nombre de recherches menées dans le cadre des sciences expérimentales et notamment en physique, ont servi d’assise à la conception des plus terribles machines d’extermination de l’histoire humaine, il n’y a pas si longtemps. Est-il vraiment nécessaire de le rappeler ?

Le militantisme des sectateurs de la « science » (les scientistes), qui pourrait sembler, à première vue, justifié au regard de la montée des fake news ou encore de la montée en puissance des nouveaux totalitarismes religieux ou politiques, participe parfois d’une simplification tout aussi totalitaire du monde, imposant un régime de terreur et d’éradication symbolique ou institutionnelle de ses opposants épistémiques. À ce moment-là, la dérive autoritaire des gardiens du temple de la science se transforme en totalitarisme épistémologique.

À « totalitaire » s’oppose « républicain » ou « démocratique ». Nous avons en vue un colloque des raisons, une pratique d’assemblée ou de parlement basée sur le pluralisme. On peut opposer un totalitarisme épistémologique à une république épistémologique. Cette distinction est discutable, car les régimes soviétiques se sont toujours affichés comme des républiques populaires. La république en elle-même ne protège pas de tout raidissement totalitaire… La république est-elle toujours l’antagoniste du totalitarisme ? L’exemple de l’Allemagne nazie est plus limpide : une alliance claire entre anti-républicanisme et anti-Lumières, une opposition nette, énoncée par Hitler lui-même, à tout colloque des raisons. C’est sur cette base que l’Allemagne nazie a établi une alliance fondamentale entre un totalitarisme épistémologique et un totalitarisme politique.

Dans l’esquisse ci-dessous, on qualifiera d’agents du totalitarisme épistémologique, ceux qui mettent en œuvre les grands traits des systèmes totalitaires à savoir un « parti » unique détenteur de la vérité et qui prétend faire la police universelle de la connaissance, un régime de terreur visant à discréditer ou à exterminer les opposants, une volonté de contrôle des opposants par des dispositifs juridiques, policiers, administratifs ou simplement médiatiques.

Qu’est-ce que le totalitarisme épistémologique ? C’est la pratique consistant à supprimer ou à discréditer, au nom de certains principes, et non en s’appuyant sur l’enquête, toute forme de connaissance qui ne retournerait pas de la seule connaissance reconnue pour vraie par ceux qui veulent imposer leur « vérité ». Le totalitarisme épistémologique produit sur cette base un régime de terreur plus ou moins manifeste, visant à intimider toute démarche gnoséologique ou scientifique, tout savoir, toute connaissance qui ne retournerait pas de celle qu’il a établie pour seule vraie. Il instaure sur cette base un régime de répression voire d’extermination cognitive, intellectuelle ou institutionnelle de ses opposants, imposant son régime de vérité et détruisant ou soumettant les autres régimes existant.

Le totalitarisme épistémologique dans sa phase d’instauration, se base sur un déficit d’enquête : il substitue une rationalité de principes à une rationalité d’enquête. Les faits moraux ne sont pas acceptés, pas plus que les faits empiriques qui ne sont pas réplicables. Et a fortiori, ils ne sont pas examinés. La complexité du réel n’est plus prise en compte. La diversité des ontologies n’est pas reconnue. On ignore la pertinente remarque d’Heisenberg selon laquelle tout ce que nous voyons n’est jamais la nature elle-même, mais seulement la nature telle qu’elle est dévoilée pas nos méthodes d’investigation.

Le dogme du jour évince cette prudence, déclarant au nom d’un paradigme qui prend tous les aspects d’un diktat – le paradigme atomiste par exemple – qu’un granule d’homéopathie en haute dilution ne peut plus rien contenir de la substance diluée. Le totalitarisme épistémologique se reconnaît ici à ce que le champ des sciences n’est plus problématique mais fixé par un paradigme qui subordonne les autres pour affirmer son hégémonie, voire même exterminer ses concurrents pour parvenir à un monopole exclusif sur la vérité et sur la rationalité.

On a évoqué ci-dessus les conséquences politiques et par conséquent aussi culturelles et sociales d’une hiérarchie des connaissances. On peut voir à présent comment la prétention à occuper le sommet de la hiérarchie des connaissances scientifiques, et la volonté d’affirmer unilatéralement cette hégémonie, peut fournir à des personnes mal intentionnées, une légitimité usurpée pour régenter le champ entier des connaissances scientifiques et non scientifiques. 

Il en est ainsi de certains groupes ou personnes se revendiquant de la « zététique », en France. Quoique leur intention théorique semble louable si l’on s’en tient à la définition initiale de la zététique – la zététique est le refus de toute affirmation dogmatique et la mise en œuvre d’une pensée et d’une méthode critique – il apparaît à la lecture des sites internet, messages twitter, messages facebook de ceux qui s’en réclament qu’une dérive aux finalités souvent malveillante et pseudo-sceptique est apparue. Outrepassant l’art de l’autodéfense intellectuelle, elle s’est transformée en une activité normative en contestant a priori des phénomènes au nom d’une vision réductionniste de la méthode scientifique et de l’épistémologie. On retrouve cette même dérive chez des mouvements se qualifiant de « sceptiques » ou simplement de « rationalistes ».

Lors de l’affaire Sokal-Bricmont, Jean-Jacques Salomon avait proposé aux lecteurs du Monde de comparer les thèses attribuées à Bruno Latour à un texte de Mussolini⁷. La stigmatisation de ce sociologue s’est poursuivie depuis lors. Certains auteurs voient dans son travail – comme dans celui d’autres philosophes comme Isabelle Stengers – les alliés objectifs de savoirs et de pratiques irrationnelles qu’ils assimilent hâtivement au nazisme⁸.

De la dérive autoritaire au totalitarisme

Dernièrement, la lutte de certains partisans auto-proclamés de la rigueur scientifique s’est catalysée sur les pratiques agricoles ou médicales inspirées par l’anthroposophie. L’anthroposophie, si l’on adopte les catégories mises en évidence par l’anthropologue Philippe Descola, retourne de l’ontologie analogiste⁹. Cet anthropologue français, élève de Claude Levi-Strauss et longtemps professeur au Collège de France, distingue en effet, à partir de ses enquêtes anthropologiques, quatre grandes familles ontologiques, qui lui permettent de classer et de répartir les cultures : le naturalisme, où les humains sont seuls à posséder le privilège de l’intériorité tout en se rattachant au continuum des non-humains par leurs caractéristiques matérielles. L’analogisme ou tous les éléments du monde se différencient les uns des autres ontologiquement, raison pour laquelle il convient de trouver entre eux des correspondances stables. Le totémisme ou certains humains et non-humains partagent, à l’intérieur d’une classe nommée, les mêmes propriétés physiques et morales issues d’un prototype, tout en se distinguant en bloc d’autres classes du même type. L’animisme ou la plupart des existants sont réputés avoir une intériorité semblable tout en se distinguant par leurs corps¹⁰. Cette nomenclature, même si elle est discutée par d’autres anthropologues, a une valeur heuristique. Elle permet de situer le « mauvais objet » de certains zététiciens : l’anthroposophie.

En suivant la nomenclature de Philippe Descola, l’anthroposophie peut être classée parmi les pratiques européennes retournant d’une ontologie analogiste, survivant aujourd’hui en régime naturaliste. Ce mouvement de culture a émergé dans le contexte de la révolution culturelle allemande de la fin du 19^e siècle, inspiré par l’idéalisme allemand et par la théosophie anglo-saxonne. Il s’est développé aujourd’hui dans différents pays tout autour du monde. En France, il est présent dans les pratiques agricoles (agriculture biodynamique), médicales, pédagogiques. Peu unifié et soucieux de défendre son propre pluralisme, faiblement structuré, ce mouvement est qualifié souvent de « nébuleuse ».¹¹

Dans cette nébuleuse, il existe certaines franges plutôt conservatrices qui mettent en œuvre des formes larvées de culte de la personnalité du fondateur du mouvement et une sorte d’autoritarisme visionnaire. Cette anthroposophie-là peut-être qualifiée d’« anthroposophisme de patronage », généralement réservée à une population souvent bourgeoise, parfois moins aisée mais généralement cultivée, qui se considère elle-même comme élue et qui est fortement repliée sur elle-même.

Mais l’anthroposophie est aussi un mouvement protéiforme et hétérogène, créatif, inventif, qui bourgeonne tout autour du monde, sans coordination par une autorité centralisée ni subordination à une doctrine référencée devant être appliquée uniformément par tous les sympathisants. On pourrait donc distinguer plusieurs démarches inspirées par l’anthroposophie, démarches qui se voisinent, souvent sans se connaître ni travailler ensemble, et sans se rapporter à une instance commune bien établie et à laquelle il faudrait obligatoirement adhérer, qui serait productrices des normes et des interprétations légitimes. De fait, il n’existe pas une organisation totalitaire, unifiée, hiérarchisée, de ce mouvement mais une pluralité, dont la Société anthroposophique – cet organe légal assemblant les amateurs d’anthroposophie qui le souhaitent – est l’une des expressions.

L’anthroposophie, on l’a dit, est un exemple d’ontologie analogiste dans une ontologie naturaliste ambiante. Elle utilise la notion de correspondance, en posant cette notion comme une alternative à la causalité instrumentale. La « nature vivante » y est opposée à une vision du monde mécaniste. Un cosmos à plusieurs niveaux, tel qu’on le trouve par exemple dans la cosmologie néoplatonicienne, y est opposé à un cosmos réduit à la seule matière en mouvement. Cette ontologie analogiste avec ses aspects épistémologiques et méthodologiques, n’a pas de statut scientifique établi en Europe. Elle qualifie des savoirs, des pratiques telles que l’homéopathie, que l’épistémologie naturaliste considère comme irrecevable. Les pratiques agricoles biodynamiques qui retournent elles aussi de la même ontologie analogiste sont également disqualifiées par les sciences basées sur un paradigme matérialiste et sur une ontologie naturaliste. L’anthropologie de la connaissance permet d’avoir une approche scientifique des questions complexes soulevées par les conflits d’ontologies et d’épistémologies. Ainsi, l’anthropologue Jean Foyer dans son enquête sur les viticulteurs biodynamistes, montre le syncrétisme de plusieurs épistémologies dans les pratiques biodynamiques, apportant une clarification méthodologique précieuse.¹².

L’enjeu n’est pas ici de répondre à la question de savoir si l’anthroposophie, avec son ontologie analogiste, est une science ou si elle peut l’être selon les normes en usage dans les sciences occidentales, mais de poser le problème d’une connaissance dont l’ontologie ne ressort pas des fondamentaux ontologiques et méthodologiques qui sont devenus dominants en Europe à partir du 17^e siècle. Inutile de chercher les incohérences ou les incomplétudes internes de la littérature anthroposophique : elles abondent. L’enjeu est de déterminer les contours d’une république de la connaissance, qui n’érigerait pas en dogme une ontologie dont l’anthropologie montre qu’elle n’est pas universelle mais locale. Une république de la connaissance qui laisse le champ ouvert à un parlement des connaissances, où puisse être problématisée la diversité des méthodes, des épistémologies et des ontologies, pour requalifier une modernité post-colonialiste.

L’enjeu, par conséquent, est de relever l’existence et de valoriser la mise en œuvre d’une pluralité de méthodologies et de modes de connaissances, sans subordonner toute connaissance possible au seul canon de la rationalité objectivante. La question demeure cependant de déterminer comment des savoirs, des pratiques et des connaissances qui ne ressortent pas des mêmes registres épistémologiques, méthodologiques ou ontologiques peuvent cohabiter dans un monde commun, en s’appuyant sur des institutions politiques qui ne supprimeraient pas les unes au nom de l’hégémonie des autres.

Pour une république de la connaissance 

En géopolitique, le paradigme de l’hégémonie qui a été mis en œuvre en Occident depuis le traité de Westphalie, tend à être mis en question au profit d’un paradigme non hégémoniste du pouvoir. Jusqu’à présent, différents théoriciens des relations internationales insistaient sur le fait qu’un système de relations internationales stables nécessitait un grand stabilisateur, un hegemon, qui serait, en quelque sorte, un garant du système-monde en dernier ressort¹³.

Dans le champ de la connaissance, ce rôle d’hegemon a été attribué en Occident aux sciences dites « dures » et en particulier à la physique qui, à ce titre, avec la méthodologie et l’épistémologie qui y est associée, est érigée en garante en dernier ressort de la validité de toute connaissance possible. Mais cette suprématie ne tient plus, dans la perspective d’un pluralisme des épistémologies, des rationalités et des ontologies. Un nouveau réalisme doit être énoncé, qui ne suppose pas, par principe, un monisme métaphysique et qui soit en mesure de maintenir une unité dans le pluralisme des méthodes, des épistémologies et des rationalités, en évitant de tomber dans un relativisme généralisé.

Si les sciences occidentales prennent généralement appui sur une métaphysique matérialiste et sur une ontologie naturaliste, ces présupposés ne devraient pas interdire par principe un pluralisme épistémologique et méthodologique. Mais ces pluralismes n’ouvrent pas nécessairement à une pluralité des ontologies. L’usage de la raison dans la perspective d’une modernité renouvelée invite ici non seulement à laisser ouverte la diversité des approches épistémologiques et méthodologiques, mais également à laisser ouverte une pluralité d’ontologies. Contre toute science universelle qui, à la façon de la philosophie hégélienne, usurpe le droit des sciences indépendantes, le pluralisme dans la connaissance doit l’emporter pour éviter les dérives autoritaires voire totalitaires qui travaillent tant les sciences hypothético-déductives naturalistes que les savoirs analogistes, lorsqu’ils prétendent être les seuls représentants de la seule vraie connaissance.

La république de la connaissance est le régime en mesure de permettre une cohabitation, sur un mode encyclopédique et non systématique, de la diversité des méthodes, des rationalités, des épistémologies et des ontologies. Les institutions peinent parfois cependant à appliquer à elles-même les principes d’une telle république de la connaissance. Certaines officines attaquent les pratiques thérapeutiques ou agricoles non conventionnelles. L’Ordre des médecins en particulier, convaincu de détenir la vérité et de travailler à la défense d’un bien commun éclairé, attaque les pratiques qui ne répondent pas à ses normes et fait condamner les médecins qui ne respectent pas son référentiel. L’homéopathie est actuellement victime de ce genre de totalitarisme, en contradiction avec les convictions de nombreux médecins, de nombreux savants et de la majorité de la population. En agriculture, il existe une tolérance plus grande à l’égard des pratiques culturales hétérodoxes comme la biodynamie. Mais il faut se rappeler cependant l’interdiction récente du purin d’ortie qui avait défrayé la chronique¹⁴. Ainsi, nous voyons à nouveau pointer différentes tentatives de discréditer les pratiques agricoles biodynamiques. Ces pratiques qui appartiennent à ce que nous avons appelé plus haut une ontologie analogiste, ne sont pourtant pas incompatibles avec les méthodes mises en œuvre dans les sciences naturalistes, comme le montre un certain nombre d’études scientifiques sur l’agriculture biodynamique¹⁵.

La démarche d’une république de la connaissance, renvoyant dos à dos l’absolutisme épistémique et le relativisme irrationaliste, vise à laisser ouvert et en débat les différentes façons dont peut s’instaurer une image commune du monde, considérant, comme le dit le physicien Wolfgang Pauli, qu’il n’existe plus d’image scientifique du monde¹⁶ et qu’à une telle absence, on ne peut substituer ce que Pierre Bourdieu a appelé le « fanatisme de la raison raisonnante »¹⁷.

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Illustrations : Sofia Lismont, 2019.

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1. Cassirer, 1972, p. 69.
2. Cassirer, 2000, pp.128-129.
3. Wittgenstein, 1976, p. 88.
4. Habermas, 2018, p. 176.
5. Habermas, 2018, p. 958.
6. Habermas, 1976, p. 103.
7. Salomon, 1997.
8. Voir par exemple Jean Brissonnet, 2003.
9. Descola, 2005.
10. Descola, 2006.
11. Voir par exemple l’article de Thomas Mahler dans Le Point du 1^er octobre 2019.
12. Foyer, 2018.
13. Kindleberger, 1973 ; Gilpin,1981.
14. Décret, 2006.
15. Voir par exemple Turinek et al., 2009 ; Radha et al., 2014 ; Botelho et al., 2015 ; Carpenter-Boggs, 2000 ; Paramesh et al., 2015.
16. Pauli, 1999, p. 31.
17. Bourdieu, 1997, p. 133.