Éthique des relations humaines

Dans l’intervalle entre deux êtres humains, dans la rencontre, la relation, naît la substance de toute vie sociale. Comment envisager les relations sociales entre des individus libres, qui n’obéissent plus à des valeurs et normes extérieures, mais créent par eux-même leurs valeurs intérieurement. Bodo von Plato propose ici sept pierres de construction d’une éthique de la relation basée sur la tranformation de soi-même.


L’enfant se développe au contact de son entourage. De même, l’être humain est tributaire des valeurs éthiques transmises par son environnement. Il n’est pas facile de reconnaître les jugements de valeur introduits en nous de l’extérieur et qui agissent en nous – il est encore plus difficile de les métamorphoser. S’adapter à un cadre normatif qui prescrit ce qu’il faut faire et ne pas faire, ce qui est bien et ce qui est mal, s’avère plus aisé. Mais l’idée d’une éthique dans laquelle les valeurs sont créées de l’intérieur, à partir des forces créatrices de la personne humaine, a occupé de nombreux penseurs du 20e siècle jusqu’à aujourd’hui. Hannah Arendt a particulièrement contribué à ces recherches à travers ses nombreux travaux.

Moi et Toi (1), Barbara Schnetzler

Hannah Arendt explique comment l’être humain a besoin de prescriptions morales extérieures, mais elle décrit aussi comment les dépasser. Elle montre comment prennent naissance, dans l’évolution humaine, la volonté individuelle et la faculté de définir par soi-même ce qui est « bien » et « mal ». Le 20e siècle représente pour elle le siècle de cette profonde mutation. Suivre des prescriptions morales transmises par les usages ou les traditions ne suffit plus à faire fonctionner une société à visage humain – les dérives totalitaires de sociétés civilisées en témoignent largement.

L’évolution devrait avoir pour but que l’individu se forge son éthique individuelle. Cette éthique ne serait pas prescrite par la société, mais serait cependant en accord avec un ordre plus large. Hannah Arendt n’a pas en vue une anarchie excluant les règles morales reconnues de tous. Elle met sa confiance dans une évolution permettant à l’individu de se forger lui-même ses valeurs morales, de façon à garantir et soutenir sa propre vie et celle de son entourage de façon juste, c’est-à-dire en toute liberté. On voit bien ici la similarité avec le concept d’individualisme éthique de Rudolf Steiner1.

L’évolution devrait avoir pour but que l’individu se forge son éthique individuelle. Cette éthique ne serait pas prescrite par la société, mais serait cependant en accord avec un ordre plus large.

Comment opérer ce changement de paradigme par lequel l’éthique ne détermine plus la personne mais, inversement, où l’individu détermine l’éthique ? Cela n’a rien d’évident. Les premières difficultés apparaissent dès qu’un enfant commence à exprimer des opinions différentes de celles de son entourage. C’est une base essentielle sur ce chemin vers la liberté lorsque la famille offre à l’enfant et à l’adolescent une attention impartiale puis, plus tard, un intérêt critique. Dans ce contexte, le principe d’autodétermination a une valeur inestimable. Il est au cœur de la pédagogie Steiner-Waldorf et, dans l’idéal, à la base de toute réflexion pédagogique moderne. Il n’y est plus question de chercher à imposer aux adolescents des normes et des modèles mais d’éveiller en eux la faculté de prendre un jour leur vie en main et de contribuer à modeler leur environnement social.

Un regard réaliste sur le monde actuel laisse toutefois douter qu’il soit possible à l’individu de créer des valeurs au service d’une telle « société ouverte » (Karl Popper). Il semble que nous ne soyons capables ni de garantir la justice sociale, ni de préserver l’environnement, et encore moins de nourrir toute l’humanité. Mais ce constat ne justifie pas que nous renoncions à faire confiance aux forces créatives de l’individualité. Face à cette situation, ne vaut-il pas mieux observer quelle éducation, quelles expériences, quelles approches scientifiques ou artistiques peuvent contribuer à l’émergence de valeurs individuelles ? Les fondamentalistes mènent aujourd’hui des combats acharnés pour la « juste » conception du monde ou la « véritable » religion. Les zones de conflits et les zones de paix s’entrelacent toujours plus et les flux de réfugiés n’ont plus de fin. C’est pourquoi il devient de plus en plus important de cultiver une attitude intérieure qui, à la place de l’ingérence, de d’exclusion ou de l’abandon, bâtit sur des valeurs, sur une intégration et sur une co-responsabilité générées par l’individu. Où commence ce changement de paradigme ?

La métamorphose du vouloir

Ce changement prend naissance au cœur même de l’individu. Il commence souvent par un événement inattendu dans notre vie, un imprévu. Quelque chose se produit qui ne s’intègre pas dans l’horizon des représentations habituelles. Les jugements de valeur ordinaires concernant le bien et le mal, le beau et le laid, le juste et le faux, ne peuvent se saisir de cet événement intérieur ou extérieur. Or cet événement, cet état de fait se présente de telle façon que je ne peux l’ignorer. Commence alors la recherche de compréhension. Cette recherche est nécessairement liée à une expérience du néant. Dans un premier temps, cette expérience du néant, cette incapacité à intégrer, est insupportable. L’explication veut sans cesse intervenir et mettre un terme à la recherche.

Tandis que ce phénomène déstabilisant se refuse obstinément à être expliqué, d’autres événements arrivent, que je suis incapable de saisir. Je peux aussi m’exposer en toute conscience à cet insaisissable, lors d’un travail de type méditatif par exemple. Une métamorphose se produit alors, qui ne concerne plus seulement la sphère des concepts et des représentations, mais se déroule dans la sphère du vouloir. Cette métamorphose n’est pas toujours perceptible immédiatement. Elle est autant déterminée par l’extérieur que par ma conscience, elle est en lien avec ces deux espaces. Elle prend – et c’est en ce sens qu’elle est liée à la destinée – la forme d’une « nécessité » et se révèle « liberté » dans la mesure où je suis capable de la reconnaître. La base d’une éthique de la relation, comme celle de l’individualisme éthique, réside dans le vouloir.

En amorçant, en acceptant, en commençant à reconnaître cette métamorphose, née de la vie ou d’une pratique spirituelle, s’ouvre alors un nouveau rapport à moi-même, aux personnes qui m’entourent et, tout simplement, au monde : je cesse de donner des explications sur le monde, sur les autres ou sur moi-même en fonction de raisons, de lois, de principes ou d’idéaux préétablis ; je sais que cette façon d’expliquer les choses est un mécanisme largement inconscient et déterminé de l’extérieur. Cette façon mécanique de tout interpréter m’apparaît rapidement comme une prison dont je suis captif, moi et les personnes qui m’entourent.

Moi et Toi (2), Barbara Schnetzler

Dans ce processus de transformation, l’assurance du jugement que nous possédions fait place à un état d’incertitude et un intérêt croissant pour le caractère unique, la spécificité, la multiplicité de chaque phénomène, de chaque processus et de chaque être. Cette incertitude n’est pas une absence de jugement ; on note même parfois un besoin de juger plus vif. Elle est caractérisée par la disposition à remettre en question plus rapidement ses propres jugements, à ressentir leur aspect provisoire et leurs limites. Une distance naturelle envers les jugements, les siens et ceux des autres, s’installe. On ressent alors comme un espace de liberté, une zone « en devenir » entre l’insaisissable et la connaissance, quelque chose qui apparaissait jusque là comme un néant. Ce néant devient, dans la mesure où il peut être supporté assez longtemps, une sphère de liberté dans laquelle se dessine un espace neuf.

Dans ce processus de transformation, l’assurance du jugement que nous possédions fait place à un état d’incertitude et un intérêt croissant pour le caractère unique, la spécificité, la multiplicité de chaque phénomène, de chaque processus et de chaque être.

La réévaluation de certains phénomènes présents dans la vie de chacun accélère et approfondit ce processus de métamorphose de la volonté. Ces phénomènes sont tous en lien avec différentes dimensions de relation : la relation à soi, la relation à l’autre, la relation à la compréhension des choses, la relation à la vérité. Ils peuvent donc être considérés comme des dimensions d’un art de la relation fondé sur un individualisme éthique.

Trois inversions

La solitude – La solitude est une expérience de base, un sentiment constitutif de l’être humain de notre époque. Nous sommes tous terriblement seuls, comme l’étaient autrefois seulement les personnes au seuil de leur mort. Les réseaux virtuels n’y changent rien, ils renforcent plutôt notre sentiment de nous sentir seuls. La solitude a d’ordinaire une connotation négative : nous cherchons à l’éviter, nous voulons y échapper. Mais à bien y réfléchir, les choses s’inversent. C’est pourquoi Hannah Arendt perçoit dans la solitude la condition d’une vie sociale basée sur l’individualité consciente, en dialogue avec elle-même : « Cette forme d’existence présente dans le dialogue muet entre moi et moi-même, je veux l’appeler solitude. »2, écrit-elle. Pour Rainer Maria Rilke, le fait que des amants effacent l’un par l’autre leur destinée solitaire était une aberration de la relation amoureuse. Pour le poète, l’amour véritable doit devenir le gardien de la solitude de l’autre. Dans cette forme d’amour, je ne cherche plus à annuler ma solitude à travers l’autre : je me lie à ceux qui veulent non seulement respecter ma solitude, mais aussi en faire quelque chose de sacré et veulent ainsi la rendre possible. D’abord perçue comme un problème, la solitude devient alors la première pierre de construction d’une éthique de la relation.

L’étrangeté – À partir d’un certain âge, aujourd’hui sans doute entre 12 et 14 ans, nous commençons plus ou moins à nous sentir étrangers. Nous nous sentons d’abord étrangers à notre environnement. Nous remarquons que nous sommes différents, que nous ne sommes pas identiques à notre entourage, que nous ne lui correspondons pas. Puis, plus nous déterminons nous-mêmes notre environnement par nos goûts et nos activités, plus nous remarquons que ce sentiment d’étrangeté persiste et nous pressentons que nous ignorons qui nous sommes.

Albert Camus, dans son roman L’Étranger, a décrit cette insupportable situation de la façon la plus convaincante. Il emploie pour ce faire une langue dépourvue de toute mélodie, comme s’il saisissait le langage avec des gants, comme une chose infiniment éloignée de lui. En plus de l’aspect maussade de l’intrigue, c’est cette langue intentionnellement stérile, scolaire, dénuée de musicalité, qui permet de ressentir l’étrangeté de l’être humain. Dans notre vie de tous les jours, nous usons de toutes sortes de stratégies pour ne pas nous sentir étrangers, pour nous adapter, oublier notre vulnérabilité, ne pas devoir ressentir l’étrangeté des êtres, des choses, de nous-même. Comprendre et accepter ce sentiment d’étrangeté, plutôt que le réprimer, devient le pas décisif qui nous rend apte à la relation.

La contradiction – Pour finir apparaît un troisième élément, souvent perçu comme une qualité négative. Or sa réévaluation libère un potentiel devenu indispensable dans une société pluri-confessionnelle et multiculturelle. Nous désirons un monde vrai, beau et bon. Nous voulons nous-même être vrai, beau et bon, et nous utilisons quantités de stratégies, la plupart inconscientes, pour nous apparaître ainsi à nos yeux. Cependant, chaque regard sur nous-même, même à demi sincère, montre que nous nous trompons. Nous sommes souvent laids et nos actes sont souvent néfastes. « Le mal existe-t-il vraiment, existe-t-il vraiment des gens qui sont mauvais ? » Telle est la question que Peter Handke met dans la bouche de l’enfant3 et le « non », sans être prononcé, résonne… Nous ne sommes ni bons, ni méchants mais nous sommes capables, à tout moment, du bien comme du mal. Et d’ordinaire, nous ne sommes pas prêts à nous reconnaître dans cette globalité, pris dans nos contradictions. Nous voulons être en harmonie avec nous-même et nous l’exigeons des autres. Il nous est donc difficile de voir nos propres contradictions et d’accepter celles des autres. L’esthétique (sociale) de Friedrich Schiller fait le constat que l’être humain, justement, ne devient réellement beau que dans ses contradictions. À quoi ressemble cette beauté quand elle devient existentielle et sociale ?

Solitude, étrangeté et contradiction se révèlent être trois sphères d’expérience que nous essayons en général de voiler ou bien d’éviter. Pour parvenir à une éthique de la relation dans laquelle nous donnons l’importance la plus élevée au rapport à l’autre et cherchons à former des relations de façon créatrice, il nous faut accepter ces trois expériences, mais aussi apprendre à les aimer. Que se passe-t-il lorsque nous commençons à aimer la solitude, l’étrangeté et la contradiction chez nous et chez les autres ?

La vulnérabilité, un élément-clé

En explorant, en commençant à vivre consciemment ces expériences paradoxales, nous devenons, d’une certaine façon, fragiles. Nous ne sommes plus des héros ou des héroïnes. Notre sensibilité augmente, peut-être aussi notre vulnérabilité. Nous devenons impressionnables. Tout nous marque plus qu’avant. Aucune barrière de jugement ne me sépare plus de ce qui m’est étranger ou incompréhensible. Je suis plus sensible à la souffrance, à la joie des autres, plus sensible aussi à tout ce qui relève de l’idéal. Cette vulnérabilité devient l’élément-clé d’une éthique qui m’ouvre aux imprévisibles de la vie au lieu de m’emprisonner dans ce que je connais, dans le passé ou la tradition.

Trois critères permettent de connaître facilement l’origine de ces expériences : me rendent-elles plus humble ? Plus libre ? Plus conscient de mes responsabilités ?

Cette vulnérabilité me rend plus perméable aux phénomènes spirituels. Elle me rend capable de réaliser des expériences humaines et spirituelles. Trois critères permettent de connaître facilement l’origine de ces expériences : me rendent-elles plus humble ? Plus libre ? Plus conscient de mes responsabilités ? L’état de vulnérabilité évoqué ici, cet état de sensibilité à l’autre, n’a pas vocation à ouvrir à des expériences spirituelles en général, mais seulement aux types d’expériences humaines et spirituelles qui répondent par l’affirmative à ces trois questions.

Trois transformations

Nous parvenons à présent, contrairement aux trois premiers phénomènes, à trois qualités généralement très appréciées mais qui, dans le sens d’un individualisme éthique, vont se transformer. Peut-être est-ce plus difficile, car il s’agit maintenant de qualités avec lesquelles nous nous identifions naturellement et qui, pourtant, perdent leur validité. Ces processus de métamorphose impliquent le passage par le néant. Ils ne seront perceptibles que par l’augmentation de la sensibilité et la vulnérabilité dont nous avons parlé.

L’argumentation se transforme en évidence. – Une affirmation qui doit prouver ou justifier une autre affirmation est généralement considérée comme un argument. Quand nous voulons comprendre, nous cherchons des explications qui deviendront des arguments si d’autres explications viennent leur faire concurrence. Quand nous croyons avoir raison, nous avons besoin d’arguments pour faire valoir ce qui nous semble juste. La vie scientifique se déroule en grande partie dans la confrontation d’argumentations qui s’opposent. L’argument se fonde sur la logique ; il nécessite la critique, la controverse, la démonstration, la justification. L’évidence quant à elle, la certitude intuitive, se fonde sur la clarté, sur un regard qui mène à la conviction intérieure, elle se fonde sur la vie et sur l’expérience réfléchie.

Moi et Toi (3), Barbara Schnetzler

Ce sont les mathématiques et l’art qui se rapprochent le plus de cette expérience de l’évidence. Les cheminements mathématiques conduisent à des résultats intuitifs dont la justesse ou l’erreur ne sont pas subjectives. Une œuvre d’art, à travers sa force esthétique et au-delà des interprétations, met en mouvement l’âme qui la contemple, lui permettant ainsi de faire l’expérience de ce dont elle parle. Une vie socio-spirituelle imprégnée d’arguments est différente d’une vie socio-spirituelle fondée sur l’attention et la contemplation. Cette dernière n’est aujourd’hui possible qu’à condition de passer d’abord par le crible de la critique rationnelle et du jugement, mais lorsque quelque chose nous apparaît dans sa clarté, toute argumentation perd sa signification. Le besoin d’argumenter cesse dans la mesure où l’orientation de ma vie devient déterminante – et inversement.

L’équité se transforme en asymétrie sociale. – Il est encore plus difficile d’intégrer à notre conscience une « asymétrie sociale » à la place de l’équité. En règle générale, nous souhaitons que tout ce qui se passe autour de nous soit équitable, une sorte d’équilibrage des différents intérêts et talents qui concourent à l’harmonie de la vie collective. Or la vie elle-même, et la vie sociale avant tout, bien qu’elle ne manque pas toujours d’équité fort heureusement, se présente constamment de façon asymétrique, comme les doigts d’une main ou comme nos enfants, tous différents les uns des autres dans leur individualité. C’est une chance pour un enfant que d’être traité par ses parents autrement qu’ils ne traitent ses frères et sœurs, d’avoir des parents sensibles à son individualité et à sa singularité. Sans remettre en question l’égalité face à la loi et dans la sphère juridique, nous pouvons commencer à observer l’asymétrie sociale avec une plus grande compréhension. N’est-il pas aujourd’hui de plus en plus important d’apprendre à considérer et à comprendre l’asymétrie sociale dans sa justesse vis-à-vis de l’être individuel, et de vivre avec elle au lieu de vouloir une forme de justice uniformisante ? Cette question dangereuse et qui, de prime abord, ne remporte guère d’adhésion, va bouleverser nos relations aux autres, sans justifier, bien entendu, aucune injustice sociale. On touche ici une nouvelle strate de la vie sociale, une sphère dans laquelle l’individu ne se détermine plus en comparaison avec les autres.

La vérité se transforme en véracité. – La fin du processus nous permet de vaincre l’illusion de posséder la vérité – mais pas en affirmant, comme il arrive souvent aujourd’hui, qu’il n’y a pas de vérité. L’illusion de la vérité consiste dans le fait que nous pensons pouvoir détenir la vérité. Quiconque s’en croit détenteur ou entreprend quelque chose en son nom perd, par cette attitude présomptueuse, son humanité. Car la vérité est d’une autre dimension que notre humaine nature. Nous pouvons par contre tout à fait exprimer le rapport qui nous lie à elle, la rechercher, nous efforcer de l’atteindre. Ce faisant, nous prenons conscience de nos partialités et de nos incapacités, et plus nous nous approchons d’elle, plus nous percevons la distance qui nous en sépare. La fidélité à la vérité peut ainsi devenir une fidélité envers moi-même, envers ma quête, et la vérité devient ainsi véracité. Nous cultivons alors une relation aux autres d’une qualité différente. Nous ne cherchons plus à savoir si tel ou tel individu possède la vérité ou jusqu’où il s’en approche, mais s’il est fidèle à lui-même, honnête avec lui-même, autant qu’il lui est possible. Cette véracité est voisine du concept de vérité que développe Walter Benjamin, pour qui la vérité ne signifiait pas un dévoilement qui anéantit le mystère, mais une révélation qui respecte ce dernier.

Fonder un nouvel espace

Notre intelligence croissante a créé un ordre social dont la complexité dépasse notre capacité d’entendement. Au cœur de cette société du savoir, de cette société de masse toujours plus impénétrable par la pensée, de sa consommation absurde, de sa productivité effrénée, de ses misères et de ses excès, se trouve l’individu, minuscule, fragile. Il lui appartient, à partir du rapport qu’il entretient avec lui-même et les autres, à partir de sa capacité à nouer des relations, de se faire une place qui n’a encore jamais existé ainsi. Cet espace qui n’a jamais existé sera une création nouvelle.

Dans cet espace, il devient possible de prendre conscience d’une personne dans sa solitude, comme un étranger que je vois pour la première fois et à qui je veux offrir l’hospitalité. Je l’invite pour apprendre quelque chose de lui. Je reçois l’autre dans toute son altérité, dans sa nature contradictoire. Je n’enjoliverai ni ne nierai ses contradictions, je les regarderai tout simplement avec attention, avec amour et je l’encouragerai à les accepter et à les métamorphoser avec les forces dont il dispose. Car il s’agit de sa vie, avec ses potentiels et ses freins, et il n’y en aura pas d’autre. Si nous avons principalement rencontré jusque là des personnes qui nous ressemblent, nous allons maintenant rencontrer des personnes qui nous sont moins similaires.

Dans cet espace, il devient possible de prendre conscience d’une personne dans sa solitude, comme un étranger que je vois pour la première fois et à qui je veux offrir l’hospitalité. Je l’invite pour apprendre quelque chose de lui. Je reçois l’autre dans toute son altérité, dans sa nature contradictoire.

Lorsque nous commençons à aimer chez l’autre sa solitude, son altérité et ses contradictions, nous allons aussi apprendre à les aimer en nous. C’est peut-être ce qui est le plus difficile. Nous acceptons alors de quitter notre équilibre, car nous n’avons plus besoin d’être des héros ou des héroïnes et pouvons devenir, dans cet espace, des personnes sensibles et disponibles, ouvertes et réceptives, plus féminines que masculines, pourrait-on dire, davantage dans la réception que dans la production.

Les valeurs du passé perdent alors de leur validité. Ce qui me détermine vient davantage du futur. On perçoit là la pensée d’un Ivan Illich par exemple qui, face aux avancées de la seconde moitié du 20e siècle, remodela complètement ses conceptions philosophiques et théologiques, devenant ainsi, non seulement le philosophe encore actuel de la « croissance limitée », mais aussi celui qui revendiqua son ambivalence entre la tradition et un avenir incertain. Il décrivit ainsi une nouvelle dimension du mal à laquelle peut seule s’opposer une éthique individuelle radicale : « Je vis en outre dans un sentiment de tiraillement extrême. Je ne peux me passer de la tradition, mais je dois reconnaître que son institutionnalisation est la racine d’un mal encore plus profond que tout le mal que j’ai pu reconnaître, accessible à mes yeux ou perceptible en esprit. »4

Quand ma certitude intérieure prend la place de l’argumentation – ou de la « tradition institutionalisée » (Illich) –, je peux commencer à développer de l’intérêt pour les certitudes des autres. L’argumentation, la défense de nos points de vue, la justification n’ont aucune raison d’être, ni pour l’autre, ni pour moi. Que notre relation soit fluide ou problématique, joyeuse ou triste, que nous soyons d’accord ou pas, peu importe : sur cette base d’expérience de la solitude, d’acceptation de l’étrangeté, d’une esthétique de la contradiction, l’occasion d’apprendre réellement à nous connaître et à nous découvrir rend tout cela insignifiant.

L’asymétrie sociale, ce concept qui se rapporte peut-être le plus à l’œuvre du philosophe italien Giorgio Agamben, consiste à aborder l’autre sans le considérer comme une réplique de moi-même. Je ne cherche plus à corriger toutes les dissimilitudes mais je les accepte, j’aime l’autre et, plus encore, je le veux dans son altérité. Finalement, quand je suis parvenu à cette étape, le courage peut de façon toute naturelle prendre la place de la vérité, ce désir joyeux de la véracité, le courage et le désir d’être fidèle à moi-même. Je n’exige plus la vérité, mais je veux me regarder droit dans les yeux et percevoir les autres.

Ce chemin qui, comme il a été évoqué plus avant, conduit à travers le néant, ainsi que l’espace auquel il mène, permet de créer une autre relation, unique en son genre, non seulement avec les personnes qui partagent notre quotidien mais aussi avec celles qui nous ont quittées : elles se soustraient à notre regard physique et psychique et sont pourtant, cela apparaît clairement, intimement liées à nous. Elles nous permettent, à travers ce lien, de comprendre des idées et des formes de vie qui ne nous sont pas immédiatement familières, de les approfondir et d’en faire l’expérience. Inversement, l’éthique relationnelle esquissée ici favorise une relation vivante avec les défunts. Leur présence avec nous et notre façon plus consciente d’être avec eux nous garantissent d’entrer dans la vie et dans le monde plus profondément, de façon plus humaine.


Adaptation française : Jean Pierre Ablard et Louis Defèche

Images : Sculpture « Moi et Toi », granit, 2014, Barbara Schnetzler

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Auteur

Profil
Chercheur indépendant en histoire contemporaine

Né en 1958 à Bad Bevenesen, en Allemagne, Bodo von Plato a d'abord travaillé avec des adultes lourdement handicapés, puis étudié l'histoire, la philosophie et la pédagogie Waldorf en Allemagne, en Autriche et en France. Il a travaillé comme professeur dans les grandes classes de l'École Rudolf Steiner de Verrière-le-Buisson (Paris) et participé au lancement d'un projet socio-culturel à Angers. En 1989, il crée puis dirige le centre de recherche en histoire contemporaine Kulturimpuls, à Heidelberg. Il fut membre du Comité de la Société anthroposophique universelle au Goetheanum de 2001 à 2018. Il tient de nombreuses conférences et publie sur des questions liées à l'anthroposophie et à l'évolution de la conscience contemporaine. Il travaille actuellement sur un projet de recherche centré sur le changement de conscience du 20e au 21e siècle.

Notes de l'article

  1. NdT : Rudolf Steiner développe ce concept central de toute sa philosophie dans son ouvrage La Philosophie de la liberté et s’y réfèrera toute sa vie. Il y montre que l’acte libre, affranchi des pulsions et de toute norme, de tout conformisme, pour se fonder uniquement sur le jugement individuel, est l’acte moral par excellence. Il écrit : « Vivre dans l’amour pour l’acte et laisser vivre, en compréhension du vouloir étranger, voilà la maxime fondamentale de l’être humain libre. »
  2. Hannah Arendt, Über das Böse, Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, Piper Verlag.
  3. Peter Handke, « Lorsque l’enfant était enfant » : https://www.laparafe.fr/2015/05/lorsque-lenfant-etait-enfant-peter-handke/
  4. David Cayley, Conversation avec Ivan Illich, Bellarmin, 1996.
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